Os Gregos e a Democracia

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       observação acrescentada em 2016: o conteúdo deste blog não significa apoio a qualquer candidatura à eleição da prefeitura.
               
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          Os gregos e a democracia

                             Eliane Colchete

    

           Começar um estudo sobre a democracia greco-antiga com o platonismo seria introduzir um assunto pelo avesso. Platão, o antidemocrata, o autoritário radical, não fez nada além de solapar as liberdades civis dos atenienses, com seus clamores por um tirano ao feitio de Sparta, celebrizando-se apenas porque tais clamores foram bem  recebidos nas vésperas da invasão imperial  que apenas iniciou mais de um milênio de autoritarismo, com o terrorismo inquisitorial do catolicismo de permeio.

           Se nós estamos livres disso? Claro que não. Nossa era, mais que qualquer outra, está bem consciente da ameaça da dominação total. Inversamente aos atenienses do século V ac., conhecemos a história da reversão do progresso. Mas também conhecemos mais que eles o sentido da liberdade que almejamos conservar, pois o que compreendemos como democracia envolve a noção da subjetividade pensável.

         Começar pela crítica platônica tem, pois, esse sentido. Introduzir a concepção da democracia grega, contra o platonismo detrator, porém de uma perspectiva aguçada para a detecção dos seus limites. Este estudo tenciona apreender algo da complexa questão que essa democracia interpõe: como pode ter se desenvolvido na exterioridade do Sujeito pensável? Ou, formulando-se a questão mais claramente: qual seria o estatuto da pessoa na Grécia antiga?  

     A questão, espero desenvolver em três tópicos: "o autoritarismo socrático"; "o ser grego sofístico" e "o saber de si helenístico". Tendo sido o espaço "blogspot" sabotado de inúmeras maneiras por desconhecidos ou pelo provedor, se for novamente interrompido a continuação do texto estará em outro blog com o mesmo título acrescido do termo "continuação". Este blog não tem lacunas de sentido, e está revisado - qualquer problema quanto a isso deve ser creditado a sabotagem de estranhos. Estou publicando na Internet, pois, de qualquer modo, não tenho dúvida quanto ao avassalamento da privacidade do computador pessoal.

     

    

 

            1) O autoritarismo socrático

           O estilo dialógico socrático- platônico pretendeu inovar sobre a eloquência sofística, que seria a seu ver um discurso unilateral. Mas que ele o faz é duvidoso. O início do “Gorgias”  espelha a pretensão de modo voluntariamente fiel. Sócrates começa por interrogar a Polo, que se oferece para responder em lugar do próprio Gorgias, “o que ele é”, na acepção de qual a  profissão de Gorgias. Na verdade, Sócrates quer saber, indagando por meio de Querefonte, qual a arte que os sofistas pretendem ensinar. Polo se propõe responder, posto que Gorgias vinha de uma exibição e estaria cansado. Sócrates, ao final da pequena altercação, descompõe a Polo por não ter lhe respondido convenientemente.

          O ponto aqui é que Polo responde que se Gorgias ensina uma arte, e Sócrates quer saber qual é ela, ele redargue tratar-se da mais bela. Ora, Sócrates começa todo o enredo dialógico pela rejeição da “exibição” sofística dirigida a um público, exigindo que se trate de um diálogo. Mas ele mesmo não prossegue perguntando a Polo o nome da arte – como seria de se esperar num diálogo polido, e podemos conjecturar que era a que Polo estava induzindo, ou mesmo que a resposta deste estivesse evitando a repetição cansativa da pura declinação do nome “retórica”, pois na verdade a coisa era evidente a todos, não havendo homem mais famoso em Atenas como retórico do que Gorgias ali presente.

            Ao invés de agir conforme o conhecimento partilhado da situação, ou indagar ele mesmo, se desejava uma declinação explícita, Sócrates rejeita o prosseguimento da interrogação a Polo, retoma a palavra a Querefonte, passando a dirigir-se frontalmente a Gorgias, reprovando rudemente a Polo não ter respondido ao que ele havia indagado.

         Estamos pois no direito de pensar que não se trata realmente de um diálogo como o meio cultural em que ele devia se desenvolver o entenderia, mas sim de um combate visando especificamente a refutação do adversário. A figura de Sócrates interpretada como em Nietzsche,  numa sobreposição ao meio ateniense democrático, de modo algum miscível nele, sobressai assim como talvez um lugar comum na Antiguidade em flagrante contraste ao modo como se tipificou numa determinada visão histórica, à exemplo de Foucault, a concepção de Sócrates-Platão como o mais característico do que seria a unidade cultural helênica.

            Por esse viés do estilo, o que vemos no “Diálogo” platônico intitulado Gorgias é a duvidosa crítica antigo-aristocrática à democracia como demagogia, como que se performatizando. Por esse viés, pretendendo dirigir-se ao público munido da arte de melhor agradá-lo, o orador (“retórico”) é pressuposto duplamente um farsante. Finge que o agrada por um lado, mas por outro não lhe fornece parâmetro algum pelo qual ele saiba o que é bom para si além das aparências momentâneas. Subjacente, pois, à performance crítica do estilo, está a “lição” socrático-platônica pela qual o povo por si nada sabe. Não é população com capacidade decisória a partir da autonomia de cada um, é “populacho”, massa indistinta sobre a qual somente se é sábio ao destacar-se.

 

           Não há em Sócrates, portanto, uma consciência “grega” da comunidade de cultura tal que a memória de máximas como a dos lendários sete sábios seria respeitada enquanto o bastante a cada um. Pois seria preciso ver-se introduzido de permeio justamente esse quesito da heterogeneidade da concepção própria, base do real estatuto político da democracia frente aos demais sistemas de governo, para que a questão do Saber se transformasse numa problemática da Interpretação, que subentende o respeito à base que hoje traduziríamos como respeito humano.

            Não parece haver dúvida de que Sócrates se posiciona nessa problemática, mas seu movimento é articulado por um situamento dela e, a seguir, uma rejeição paradoxal de sua possibilidade.

            A princípio ele pretende denunciar como algo que não é um Saber, a arte da polidez retórica, pela qual se obtem persuasão mas ao contrário de se a impor pela força, de modo que se não se a obtem nada se segue ao invés de alguma punição ou condenação das capacidades  intelectivas de outrem. A retórica pressupõe a heterogeneidade das opiniões. Mas é justamente esse pressuposto, democrático e jurídico antes que propriamente retórico, que Sócrates visa atacar, e assim a retórica parece ter sido o mero pretexto.

        A questão de se a Aretê (virtude) pode ser ensinada ou é inata reveste-se em Platão de rara complexidade pelas ressonâncias que reproduz da história cultural da Grécia Antiga, mas é de fato um viés para o ataque socrático ao que ele pretende denunciar como falso Saber. O sofista ou retórico apenas cauciona apresentar uma interpretação, porém Sócrates não a quer como a última palavra quanto ao Homem, inversamente, quer uma "verdade" que seja imposta a todos, independente da efetividade em que o correlato não obtém parâmetro de prova, como é o caso quando se trata do ethos (decisão sobre valores), e legislação.

         Talvez por isso possamos compreender a estranha reviravolta que consistiu no processo contra Sócrates vir a se enunciar como corrupção da juventude a partir da impiedade de inventar novos deuses, consequentemente descrer nos antigos, ao invés de uma acusação frontal  de ser um traidor da democracia ateniense. Sócrates se expressa desse modo a Eutiphron, com efeito, ao contar-lhe sobre os rumores da acusação. Mas pelo termo socrático deuses “antigos” devemos entender os da religião da cidade, isto é, os mais atuais àquela altura, à consciência do cidadão ateniense.

         Assim pode ser que o difícil problema de se entender o processo contra Sócrates, que ocupa os comentadores de hoje, se aclare um pouco ao atinarmos no fato de que o “relativismo” da opinião componente da democracia não foi na Antiguidade ao mesmo tempo uma relatividade de valores ao ponto da noção de democracia anular a de consciência da comunidade da cultura. Pelo contrário, esta unidade devia ser subjacente à  possibilidade da controvérsia política, assim como o subjectum está para as interpretações possíveis, mas como tal a unidade naqueles tempos formalizou-se na religião cívica.

           Os deuses são, portanto, nessa concepção, os autores da cultura como Sujeito do Saber, enquanto aos homens cabe o problema de bem interpretar os seus desígnios. Sócrates queria pois, o “homem sábio” sobre todos os demais, num sentido que perante essa comunidade de interpretação soaria sacrílego.

       Essa é uma posição usual quanto aos gregos, ao contrário de Sócrates, entre simpatizantes dos sofistas ou dos tempos mais recuados “pré-socráticos”. Como exemplo deste segundo aspecto vemos Rollo May  (“A coragem de criar”) enfatizando o papel da interpretação humana no funcionamento do oráculo de Apolo em sua ligação ímpar ao trânsito político – lembrando que a resposta do oráculo era decisiva até mesmo para a questão de se entrar ou não numa guerra. Mas a resposta vinha sempre envolta em enigma. O próprio enigma provinha já da interpretação pelos oficiantes, dos gritos inarticulados da pitonisa. A interpretação do enigma era comunitária, envolvia a participação dos cidadãos que apresentavam cada um o seu ponto de vista, após o que havia uma deliberação sobre qual seria a eleição da comunidade para ser efetivada como sua ação civil.

          Como exemplo dos simpatizantes dos sofistas, vemos W. Guthrie (“The Sophists”) pronunciando-se sobre a comunidade existente de cultura ao expor o episódio de Trasímaco, personagem que no texto platônico da “República” confrontou rudemente a Sócrates. A questão aqui é especificamente a “dikaiosine” (justiça), como o que para Sócrates teria que ser subjacente em termos de saber-se o que é, uma vez que se professasse como os sofistas, ensinar a “aretê” (virtude).

          O argumento anti-sofístico de Sócrates como vimos é que ninguém poderia professar ensinar a aretê a partir de estar ensinando na verdade a retórica. Seria preciso antes definir a aretê e assim, por extensão, o que é o critério do virtuoso, ou o que é a justiça.  Em todo caso, Trasímaco responde a Sócrates imediatamente, na elocução de Guthrie: “Justice? It's nothing but the interest of the stronger” (“Justiça? É o interesse do mais forte”).

         O “interesse do mais forte” parece a Guthrie subsequentemente uma negação total da realidade da justiça na acepção de alguma essência ideal como Sócrates pretenderia poder estabelecer, de modo que Trasímaco estaria recusando a discussão numa base não estritamente pragmática. Mas em que base positiva ele a está colocando? E isso se propõe como matéria para reflexão a propósito, também,  da perspectiva de Sócrates estar ou não convergente com o que“to every Greek” (“para todo grego” ), na expressão de Guthrie,  a palavra justiça significaria, tal que a posição de Trasímaco soasse ou não como rude ou insólita.

           Antes de prosseguir no exame dessa interessante discussão sobre a posição de Sócrates no meio social ateniense em função da mentalidade ética vigente na época dos sofistas, seria oportuno registrar algo da posição contrária à que se estabelece pela referência de Guthrie. Numa linha bem simpática a Sócrates, Bruno Snell ("A cultura grega e as origens do pensamento europeu”) argumentou inversamente que a perene indagação socrática sobre a definição da justiça, correlata à definição do bem, realmente parelha a ignorância de toda cultura grega, na acepção de que ela teria sido desde a origem incapaz de fornecer um conceito positivo do bem, além de apenas conceitos negativos do seu contrário, o mal. O bem se define portanto apenas como evitação de algo que é positivamente definido como mal.

          Assim toda definição aparentemente positiva do bem ou do justo, ressoa como palavras elas mesmas não definidas por si, como aquilo que é útil, ou o que traz felicidade. Mas o valor do útil e do que garante a felicidade, quando se encontra o contexto do ensinamento, sempre se relaciona a algo que se deve evitar como a um mal, e então o valor do bem fica garantido automaticamente.

            O “ora telos” (“pensa nas consequências, em que virá após o ato”), máxima de Quílon, um dos sete sábios da lendária origem, por exemplo, é uma exortação que Snell referencia coerente com o contexto das admoestações a propósito de se evitar ser fiador de outra pessoa. Snell o salienta, não obstante exortações positivas como aquela pelo que o bem é favorecer aos amigos e prejudicar o mais possível aos inimigos. Contudo o favorecer e o prejudicar são sempre reconduzidos à evitação do mal, ou, pelo contrário, a induzi-lo.

           Através das idades que marcam a história da Grécia Antiga, o valor desse bem só aparentemente definido pode mudar, como entre a idade da nobreza arcaica (séc. X a VIII ac) e o período jurídico (Séc. VIII a VI ac.). Ao aportar a esse novo horizonte de cultura, como  época da filosofia nascente e contexto da poesia de Hesíodo, ao invés da prova “mágica” ordálica, ministrada pelo sacerdote arcaico como provação cruel de que só o milagre permite salvar-se, existe agora um tribunal que julga os litígios com base na razão. Transita-se quanto à questão da justiça e do bem, de uma esfera puramente moral para a do direito, e o fazer o bem aos amigos não é mais o reverso do fazer o mal aos inimigos. Agora tem-se uma consciência da humanidade, não mais apenas do grupo próprio, e o bem consiste em abster-se de fazer o mal a quem quer que seja. O demonstrado injusto cabe somente ao tribunal punir com vistas a ressarcir de algum modo o prejuízo da vítima.

          Mas não se resolve assim o problema em torno do qual Snell tece o seu argumento, a saber, o de não haver uma concepção positiva da justiça como do bem em termos do que satisfaria a um tipo de indagação pessoal ou mesmo comunitária não restrita ao que a lei coíbe.

         Sócrates, pertencendo já ao período clássico  (séc. VI a IV ac.), apogeu da democracia ateniense assim como da produção cultural grega, aparece nesse argumento de Snell como o ápice da reflexão ética da Grécia Antiga, posto que nele teriam se misturado os múltiplos fios pelos quais foi urdida: a moral, o direito e a metafísica.

          Snell salienta que as várias referências socráticas do bem, “pressupõem um longo desenvolvimento da reflexão ética” anterior a Sócrates. Esta é uma concepção contrastante com a habitual atribuição a Sócrates de ser o fundador da ética na acepção de teoria do bem – algo além da coisa mesma como o comportamento socialmente regrado por concepções de valor. A concepção de Sócrates ter sido o introdutor da ética se registra por exemplo em Diógenes Laércio. Snell não pretende porém refutar essa costumeira atribuição, ainda que sublinhando essa estranheza: “Sócrates – conhecido como 'fundador da filosofia moral' – que resolutamente afirma sua ignorância a propósito”, isto é, sua ignorância a propósito do que são a justiça e o bem.

          Sócrates teria sido em todo caso o primeiro a fazer “a pergunta sobre o verdadeiro objeto da moral”. O argumento de Snell a propósito da trajetória do pensamento ético grego,  em suma, é o seguinte.  Uma definição sobre “o estado natural e sumamente desejável não existia”, como ao longo do artigo se demonstra, “nem mesmo antes de Sócrates”. Mas afinal, após essa demonstração suposta feita e que consiste no conteúdo bastante erudito do artigo de Snell demonstrar pelo cotejo dos textos, a questão socrática que sobrevém é a impressão de uma decisiva viragem da indagação ética. Desde Sócrates não visa ela apenas a resposta, mas o caráter do verdadeiro na resposta: “O útil torna-se o 'verdadeiro' útil; mas o que é o 'verdadeiro' diante do 'aparente”? E especificamente platônica é a viragem pela qual “a felicidade torna-se felicidade da alma duradoura, mas o que é a alma”? Contudo Snell não crê que Sócrates-Platão tenham sido totalmente nulos como realmente acréscimos ao estado da questão.

            A questão do duradouro frente ao transitório marcaria, talvez, o necessário como trânsito a esse novo cenário. Após os primeiros tempos em que o útil circunscreve todo o campo do bem, as máximas se tornam mais sofisticadas, e então se prendem à exortação de “sacrificar uma felicidade passageira por uma duradoura”, o que entra num círculo da moralidade com o pensamento médico, tal que o mal a evitar é principalmente o prejudicial à saúde, como o são os prazeres aparentes, de momento, ou excessivos. O argumento de Snell se precisa assim, porque se trata para ele, e de um modo que nos lembra muito a Nietzsche, de estar indagando sobre como surge entre os homens a noção de “freio moral”, ou mais extensamente: “de que forma o senso moral tornou-se consciente no homem através dos tempos, quais foram as reflexões acerca da virtude e como a ação moral fundou-se e tornou-se compreensível nas máximas morais?”

          Esse pensamento médico, coincidente com o jurídico, para Snell de modo algum resolve tampouco a questão da definição positiva: “Difícil, pois, é determinar, como já dissemos, o que é a saúde”, pois por exemplo, se Erixímaco em Platão a considera harmonia dos diferentes impulsos, essa justa mistura dos elementos é primeiro referenciada como doutrina de Empédocles, mas logo depois de Heráclito, quando o argumento de Erixímaco transita à harmonia como tensão de contrários. A ordem, a medida e o harmônico, estabilizam-se como ideal grego mais comum do bem e do justo, mas se estes termos não são por si definidos, “não é fácil dizer o que é esse ideal e por isso é que, também aqui, as máximas negativas são mais eloquentes que as positivas: assim por exemplo, “meden agan” (“nada demasiado”) diz mais do que “a melhor coisa é a medida.”

             Sócrates pode não ter chegado a ultrapassar a conclusão geral de que entre os antigos gregos “mais fácil é determinar a transgressão da norma do que a norma propriamente dita”, mas sua grandeza consiste em que “não cai no niilismo”, conforme Snell. Para isso três coisas lhe foram necessárias. Um aclaramento preciso do que é o freio moral em si, que Sócrates atribuía como se sabe ao seu daímon (espírito), a voz sobrenatural que lhe põe em guarda contra o mal. Uma fé absoluta no significado do bem como guia da ação, uma vez que esse significado seja aquele que um homem atribui por ele mesmo, e assim se torna o guia de sua ação. E a convicção de que o homem participa do universal pelo conhecimento, o que induz como dever ao empenho em conhecer, mesmo que se esteja ciente de não conseguir conhecimento perfeito pelo fato de que a participação no universal não é o mesmo que o universal propriamente dito.

           O claro bom senso e a nobre simplicidade é o que Snell acentua por todo o seu livro como  traço característico dos gregos em contraste com outros povos e principalmente o Oriente, sendo o oposto a seu ver seja da confusão perversa da magia, seja do rígido fanatismo, do tom solene ou da violência altiva que costuma vociferar sua superioridade pela força bruta. Esse traço de bom senso e simplicidade, coerente com a religião natural de Homero em que os deuses são os fenômenos naturais, a realidade ela mesma, é aqui  ressaltado como o modo mesmo pelo qual Sócrates ensinou a verdade, “o meio para ampliarmos os confins da personalidade e atingirmos a felicidade.”

            Portanto, por essa simpatia a Sócrates, a semelhança inicial do  empreendimento de Snell com o da “Genealogia da Moral” de Nietzsche se esfuma, mas na realidade ambos compartem ainda a posição dos gregos como tipo essencialmente discernível de outros povos, especialmente o Oriente. Somente que em Nietzsche, Sócrates não é o grego típico, mas pelo contrário o que entre os gregos semeou aquele germe do sacerdócio típico do que para Nietzsche era o Oriente, um mesmo niilismo qual o cristão e o budista.

             Entre Nietzsche e Snell a concepção de niilismo varia consideravelmente de modo evidente. Para Snell o niilismo é o abandono da fé na moralidade mesmo que um seu sentido unívoco e positivo  não possa ser alcançado. Enquanto que para Nietzsche niilismo, inversamente, é uma fé idealista no dever-ser, que não tem um objeto na realidade, por conseguinte correspondendo a uma incapacidade patológica de lidar com essa realidade do não-saber. É uma negação do real propriamente.

       É a meu ver a partir desse desacordo, contudo raciocinando sobre uma mesma base da religião grega como da realidade natural ao inverso do Oriente, que enunciam seus resultados opostos sobre Sócrates. Para Nietzsche, ele é o estranho em seu meio, pois se os deuses gregos são a realidade natural, que mais poderia pretender Sócrates, senão o niilismo de uma realidade sobre-natural? Ao contrário, Snell supõe como vimos que Sócrates transpôs para o terreno da definição, além da prática, o esclarecimento da realidade natural.

          Isto nos coloca mais um elemento na problemática que acima encaminhamos, pois se Snell lê os gregos como proto-europeus que condensam o ethos grupal que ainda hoje é a do europeu moderno, ele acentua corresponder a um ideal burguês-aristocrático que se consolidou logo posteriormente a Sócrates, na era que do ponto de vista cultural designamos Helenística (séc. IV ac. a IV dc).

           Nietzsche, que geralmente é considerado um espelho dessa cultura aristocrática do europeu moderno, produzindo na época do imperialismo prussiano bastante oposta à do ímpeto liberal revolucionário dos inícios do século XIX, tanto vemos contrastar com uma defesa da burocracia funcionária aristocrática como a que faz  de Tocqueville, quanto na verdade não tem a mesma concepção de fundo que Snell a propósito do que é aristocracia.

           Snell e de Tocqueville  podem ser aproximados sem muita margem para dúvidas, numa posição que reconhecemos  hoje facilmente bem consolidada, como por exemplo a representaria Raymond Aron. Trata-se de um liberalismo no plano político que no entanto é sociologicamente conservador. A democracia é apenas o menos pior dos regimes, mas não se crê nas suas premissas de igualdade uma vez que a estratificação social  de nobres, clero e povo ou plebeus servis é considerada tradicional, ínsita à mentalidade vigente no plano dos costumes. O povo mesmo a espera e se exigem dele participação, sentindo-se inadequado responderia apenas com a anarquia, favorecida por agentes puramente destrutivos. Assim o que pela democracia se deve garantir é apenas a salvaguarda contra a brutalidade populista fascista e a manutenção das distâncias quanto à hierarquia social neste plano prático, além disso todos sabendo que o exercício dos cargos públicos depende da competência de formação, e esta pertencendo às elites.

        O nazi-fascismo não é algo fácil de se definir como fenômeno histórico, mas como um regime de inícios do século XX funcionou como mística da liderança carismática, a partir de uma identidade coletiva cuja coesão era fornecida pelo ódio a determinadas condições de status além de escravização de populações estrangeiras.  Lembrando por outro lado, que de Tocqueville argumentou um século antes, na imanência da problemática do despotismo populista napoleônico. O nazi-fascismo, de Hitler e Mussolini, operou a partir de estereótipos xenófobos e preconceituosos, instigados passionalmente a partir de grandes investimentos na estetização de dispositivos de cooptação das massas à propaganda do nacionalismo anômalo, o da competição econômica dos impérios neocoloniais. Chegou à eliminação brutal de grandes contingentes de perseguidos políticos.

           É a partir da cooptação das massas a comportamentos segregacionistas ou autoritários que no entanto devem ser visados como fidelidade ao regime, que se tornou usual o termo “fascismo”, alargado para abranger não apenas o regime institucionalizado como Japão, Alemanha e Itália, dos anos trinta, mas a vigência segregacionista autoritária no plano dos costumes, quando a lei constitucional não a coíbe. Assim se podemos afirmar que o nazi-fascismo daquelas nações foi derrotado militarmente pelas potências liberais como Inglaterra, França e Estados Unidos, com apoio da URSS, após a grande guerra porém tem se alastrado difusamente pelo próprio modo de instituir-se do capitalismo, especialmente norte-americano, de maneira que tem sido um problema considerável na atualidade. 

              É estranho que ao tematizar Kafka e a problemática das minorias, Deleuze não tenha refletido no fato histórico da inserção de Kafka na ambientação dos impérios neocoloniais que presidiram a oportunidade do regime nazi-fascista, de modo que não a condição de minoria, mas o próprio nazi-fascismo é um regime identitário, onde não há cisão do público e do privado. Deleuze insere Kafka como se seu comentário sobre a condição de minoria elidir a essa cisão fundadora do regime legitimável moderno, implicasse que é tal condição que o  elide por si, não por ser ela mesma produto do segregacionismo no plano político enquanto nazi-fascismo. Deleuze se perfila assim a uma oposição de “comunidade” e “sociedade” que ele deveria ter criticado por ser uma dicotomia propriamente “funcionalista”, weberiana. O que implica a interpretação possível de que a unidade sócio-identitária que o nazismo pregava com fins de domínio violento, não era por si, independente desses fins, estranha à mentalidade sociológica de inícios do século XX. Entre Weber e Aron, a distância pode ser menor do que se poderia crer.

          Mas outro fator algo espantoso é que, como poderemos observar ao longo deste estudo, a pós-aroniana escola francesa de antropologia da antiga Grécia, da tendência estrutural, tem minimizado cada vez mais a irredutibilidade axial do nazi-fascismo à democracia, sendo esta o regime em que a cisão público-privado formalmente vigora.

          Quanto à  posição conservantista no sentido aristocratizante, a seu ver as instituições jurídico-legislativas por onde funciona o regime devem acentuar a dependência da educação a instituições formativas da elite, e não atenua-la. O contrário disso defenderia a nossa posição do liberalismo democrático efetivo, por onde também não cremos que a desigualdade seja ínsita à consciência do “povo” - uma vez que não cremos existir “povo” homogeneizável como “comunidade” de valores sem heterogeneidade de opinião, ao contrário do funcionalismo weberiano. 
        Pois, a reserva do saber das elites apenas produz um círculo vicioso da segregação de classe, mas assim também uma defasagem na própria noção de cultura, que se torna intrinsecamente limitada aos estereótipos de classe, cega à heterogeneidade efetiva da produção cultural. Se o fascismo populista apenas inverte o paradigma, para colocar um "tipo" como identidade comunitária, o resultado é o mesmo que a aristocracia, apenas mudando-se algumas fórmulas políticas, de modo que até mesmo a hierarquia social de nobreza, clero e povo, se logra preservar. 

         Introduz-se por esse meio a verdade de que os estudos de história e antropologia versando sobre a Grécia antiga estão marcados pela oposição destes dois modos de ver, aristocrático e liberal. A partir de Snell, mas já ressoando em Nietzche, porém, não se trata mais apenas de uma decisão sobre liberalismo e conservantismo, mas sobre a Grécia antiga em termos de ser ou não destino europeu, e de qual é este.

           Assim, porque Nietzsche não se coaduna com o perfil conservantista da aristocracia desde o que agora se pretende sua origem, o socratismo, uma vez que aristocrático para Nietzsche é a criação dos valores e não uma posição funcional caracterizável de classe, constatamos ser preciso pesquisar mais a propósito da sua posição sociológica.

         Ela tende, avant la lettre, ao ambiente posterior do curso da modernidade séc. XIX, aquele que habitualmente se conceitua em torno de Weber, onde a complexidade da questão política europeia se torna considerável, enquanto a perspectiva sociológica se torna mais consolidada, coalescendo uma base conceitual própria na oposição de comunidade de cultura folk e sociedade de civilização moderna-ocidental científica mas com sua típica dominação capitalista.

            Nietzsche pensa já na imanência de uma valorização do que desde Weber se tornou a comunidade identitária, com a questão vindo a ser entender como da liberdade inicial da cultura, que não teria um polo dominante de Saber como o que Sócrates tentou introduzir, desenrolou-se uma história das formações sociais despóticas das quais o domínio sacerdotal da interioridade do ser, pela consciência moral como Saber, emergiu, tipificando-se numa forma especialmente adaptada entre o cristianismo e a modernidade capitalista. Nessa forma, a ciência moderna foi cooptada pelo aparato da mídia – na época o jornalismo – assim como demais formas de estetização com fins de propaganda do império prussiano, para ser visada como produção de verdade ideal, ao invés do que ela é, a contínua problematização do devir.

         Assim aqui vemos que os gregos desempenham um papel ambíguo na ciência social contemporânea. Ao contrário de Snell, Nietzsche não vê neles, além da singularidade de Sócrates, o nexo das Europas antiga e moderna, mas sim no cristianismo que com Sócrates teria manifesta correlação, sendo Sócrates portanto o precursor nesse percurso distópico. Porém o mesmo percurso sendo paralelo ao valorizável da ciência real, a da liberdade da consciência científica anti-cristã, que reporia  as raízes da comunidade,  exemplificável na comunidade grega. Assim vemos que Nietzsche antecipa a noção sociológica weberiana de comunidade, mas não propriamente a reduz  a um estado anti-social, apenas a visa como o contrário da dominação imperial de moderna feição. Ele se mostra assim menos ambíguo que Weber.

         Tornamos pois, a uma condução de coisas tal que Sócrates e os gregos não formam um amálgama, mas sim a partir de Sócrates estamos perante uma ruptura histórica que resta aquilatar quanto às consequências. Por exemplo, se como Nietzsche devemos pensar que marca para sempre o limite da mentalidade grega autêntica, suplantada no plano histórico efetivo pelos impérios com sua mentalidade sacerdotal, e porque depois de Sócrates/Platão vai haver não tanto Roma como algo de profundamente diverso, o cristianismo que prolonga a sua metafísica; ou se ao invés devemos considerar o momento que Sócrates inaugura como apenas mais uma transformação intrínseca à história cultural grega, com o momento posterior ao Helenismo sendo de corte irredutível, mas não a ponto de impedir o conhecido esquema do amálgama de cristianismo e sabedoria antiga que fecunda a Europa moderna.

       Mas que é essa história cultural grega? Os momentos que consideramos como o arcaico, o jurídico e o clássico democrático não a resumem propriamente, se o fio condutor da nossa indagação não é principalmente o político, mas o ético. Snell  acentua assim que, não obstante, “poder-se-ia demonstrar mais pormenorizadamente como, nas diferentes épocas, formaram-se Estados e grupos sociais diferentes segundo os diferentes ideais colimados e segundo suas diferentes concepção do 'bem'. Mas isso seria escrever uma história da civilização grega”.

          Ou seja, aqui se torna preponderante o fato de que a Grécia na antiguidade é uma unidade complexa, não uma nação mas um conjunto de nações, as Cidades-Estado (Polis) cujo nexo regional é apenas uma semelhança de religião, fontes culturais e proveniência histórica a partir de um passado de aportação guerreira “indo-europeia”, mas que não formam identidade étnica além de um certo número de tipos consideráveis “gregos”, ou seja, regionalizados assim.

          Uma história da civilização grega subentende-se pois como necessária compreensão da mentalidade grega, pelo que vemos do comentário de Snell, mas também da nossa própria concepção de civilização a partir da história cultural do Ocidente. Este que se tornou o referencial civilizador por excelência a partir dos fatos que demarcam, desde as “grandes navegações” ao mundo imperialista porém pós-colonial, a expansão da “modernidade” como das sociedades constituídas pelo princípio político, democrático.

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             Como vimos, a história da civilização grega é pontuada pela articulação dos seus períodos. Aqui seria importante destacar o que poderiam ser referenciais culturais de cada um, do ponto de vista da questão jurídica e moral. Esses referenciais poderiam ser Homero para o arcaico, Hesíodo para o jurídico e Solon para o democrático ateniense.

           Sócrates/Platão interpõem-se no limiar do período helenístico em que as Polis gregas deixam de ter autonomia política, sendo anexadas pelos impérios macedônico e romano.

             Em Homero,  provável  autor da Ilíada e da Odisseia, correspondendo ao período mais antigo, de inícios do primeiro milênio ac., a virtude é apanágio da nobreza, dom dos deuses, e como ressaltamos, não há um regime jurídico, apenas a aplicação ritual do juízo ordálico pelo sacerdote, atuando em conexão com o senhor da região. Os territórios gregos não são ainda Polis (Cidade-Estado), mas regiões dominadas pelos "genos" (famílias) da nobreza.

          Em Hesíodo, que escreveu Os trabalhos e os dias e a Teogonia num período imediatamente posterior a Homero, a Cidade-Estado está ainda apenas em formação, enquanto a luta de classes contra a nobreza está já se desenvolvendo com a reativação do comércio após aquele período puramente agrícola, homérico.
         O período agrícola homérico é devido a invasões que puseram fim à anterior civilização micênica que vige no segundo milênio ac., em que havia comércio e cultura letrada. Homero cobre, como referencial da cultura, portanto, o período que se segue à desvastação do império micênico, sendo seus receptores os povos invasores já estabilizados na região grega. Seus dois poemas sobre a guerra de troia idealizam a vida dos micênios, também designados Aqueus, do segundo milênio. Enquanto literatura, ele representa a recolha de mitos que se propagavam em meios palacianos por veículo puramente oral.
       Nesse novo cenário hesiódico, em que o comércio e a escrita retornaram a partir provavelmente do século VIII ou VII,  a justiça não é mais somente a deusa personificada, que o mito homérico designava Themis. O referencial poético da justiça em Hesíodo é a Diké, como o sentimento humano de justiça, assim como pode ser  contemplado o seu anseio pelos trâmites de um tribunal humano e aproximando-se o momento em que as leis tornam-se escritas. Esse ideal de justiça em Hesíodo é o do campesino que a considera como a colheita dos frutos de um trabalhador honesto, não o da nobreza, representando Hesíodo o momento da luta de classes, onde os nobres são identificados com a exploração do trabalho alheio e com a opressão, o que realmente se seguiu devido ao incremento de novos meios econômicos, o que colocou a nobreza agrária numa posição deficitária da qual tentou livrar-se por meio da exploração inclemente dos servos.

           Em Hesíodo, pois, não me parece que não haja um certo conceito positivo do que é o bem como esse desfrutar dos bens oriundos do honesto labor. O contrário do bem é o desfrute excessivo dos nobres e dos defraudadores, como o próprio irmão de Hesíodo, que lhe tomou a herança com a ajuda de nobres corruptos. O que é compreensível, pois esse desfrute, por ser excessivo, não pode ser oriundo apenas do trabalho próprio, subentende a rapina dos frutos do trabalho de outrem. Por outro lado, em Hesíodo a transgressão das leis do tribunal é punida por Zeus com calamidades naturais.

               Já na mentalidade da Cidade-Estado democrática de etnia jônia, entre as cidades gregas costeiras da “Ásia menor” e Atenas, como especialmente em Solon na ambiência do século VI a V ac., ser “educado no ethos da Lei” se torna o suporte necessário a que se tenha a consciência do justo e do virtuoso. O ethos (comportamento regulado por valores, ou costumes), o que será objeto da “ética” como da teoria do bem ou teoria da moral.  Assim o ethos pode ser considerado os próprios valores que singularizam o comportamento – os ethoi podem ser heterogêneos, as pessoas podem ter opiniões diferentes sobre o justo e o injusto. Porém a lei é a que se consolida na Polis, valendo para todos a partir da eleição deliberada dos cidadãos sobre os argumentos contrastantes apresentados para votação, e assim a lei civil torna-se o meio comum do ethos da cidadania.

         Conforme o pensamento ateniense democrático, como de Solon, o “ethos” educador deve se igualar à lei mesma da Cidade, votada nas assembleias dos cidadãos. Porém o ethos da Lei é koinon, assunto “comum” e não idion, assunto “privado”. A lei comum existe para que o privado seja livre, neste o comportamento não incide sobre questões postas pela convivência, é matéria de deliberação pessoal.

         Assim na Grécia vemos que há um pensamento da pessoa privada, o idíon, que não é de forma alguma depreciativo, mas ao mesmo tempo o referencial da cidadania não é ainda, como o é na modernidade, a prescrição do direito privado, é a comunidade da pertença à Cidade. Não há um correlato da subjetividade pensável, inversamente ao que é axial à construção da democracia moderna. A nós de hoje apreender como os gregos compreendiam a cidadania nesses limites é algo bastante complexo.

          O locus referencial que na Grécia Antiga se estabelece onde na democracia moderna corresponderia a salvaguarda da autonomia das subjetividades, era a “homonoia”, literalmente “ter a mesma mentalidade”, ou seja, a “concórdia” ou amizade entre os cidadãos. Os sofistas Protágoras e Gorgias concordam quanto a isso, e a base dos legisladores na democracia, conforme Guthrie, tornou-se um amálgama entre igualdade de direitos, justiça e amizade entre os cidadãos. 
       E segundo Solon, se o tribunal mais as assembleias são os referenciais da aplicação concreta dos preceitos legais, como tudo isso é humano na acepção de instituições que dependem da ação das pessoas, também pode haver transgressão. Porém nele não acarreta a transgressão mais qualquer intervenção divina no plano da natureza, somente o mal social, o conflito, o desacordo entre os cidadãos.

        Ora, o cumprimento da lei,  a nosso ver moderno resume os deveres dos cidadãos a partir porém dos seus direitos estarem garantidos e em primeiro lugar, o de sua privacidade, enquanto sujeitos psicologicamente autônomos, e assim nosso problema é como a partir da ciência estabelecer a natureza da subjetividade. Na Grécia antiga, inversamente, o cumprimento da lei colocava o problema da natureza da lei, uma vez que a democracia não era senão um referencial anti-tradicional, ulterior ao mundo arcaico da nobreza. Não era a democracia a extensão necessária da modernidade em todos os domínios, epistemológico e econômico, como se tornou desde o recente século XIX europeu. A natureza da lei na Grécia antiga precisava ser demonstrada como necessidade da igualdade, porém num ambiente fortemente impregnado da noção da autonomia do privado em contraste com a submissão comunal à nobreza,  e o vínculo da amizade se registra como o correlato da cidadania na letra do aparato legislador.

          Mesmo assim, ao contrário da Cidade-Estado de Sparta, de etnia dória, agrícola e militar, onde vemos o indivíduo subsumido ao valor para o Estado quanto à existência mesma, e portanto a existência é o nome, o correlato do ato heroico na guerra, a Atenas jônia é um regime democrático onde a questão da liberdade e autonomia da pessoa privada se torna momentosa. Dórios e Jônios são povos invasores, aqueles que destruíram o império micênico. Vemos que não se consolidam por igual, não obstante a coincidência de cultura e linguagem.
            Em Atenas a pessoa vale existencialmente, não como títere da Cidade-Estado. A amizade como homonoia é um vínculo que pode ter tido um valor apenas externo, ou em todo caso, que colocava o problema da independência da pessoa a quem se o solicitava, não sendo o caso de uma condição de status diferencial, como na oligarquia.

         Atenas na Ática é corolário da produção cultural em que nascera a filosofia na Ásia Menor, esta designada propriamente a Jônia. Ao se tornar o polo de migração de artistas e filósofos de toda a Grécia,  após ter triunfado sobre a grande Pérsia, Atenas transmutou consideravelmente o teor mesmo das questões e estilos do que antes vinha se desenvolvendo na arte e na filosofia.
         Em Atenas florescem os sofistas como professores particulares de oratória (retórica), ensinando pois a ser elegante e a participar da vida pública, independente das condições de nascimento nobre ou plebeu. Eles são epifenômeno da democracia, pois a retórica é o bem falar requisitado para atuar nas assembleias e fóruns. Portanto, a retórica tem um sentido de respeito à heterogeneidade da opinião, e por isso os sofistas não continuaram a tradição dos primeiros filósofos, que almejaram antes obter alguma verdade universal, ainda que não propriamente religiosa, sobre a natureza.

          Vemos que Sócrates, que se insurge contra os sofistas assim como a democracia, espelhando a mentalidade aristocrática ora na oposição, indaga sobre um valor da moralidade cuja incidência é a consciência pessoal,  mas se ele é o introdutor da problemática assim conduzida, creio ser duvidoso que a transposição para o elemento da ação pessoal seja obra dele. Parece-me que esta é a obra da democracia.
          Sócrates pretendeu, inversamente, reconduzir a um âmbito transcendente da nobreza o que agora já se pensava como ação pessoal em termos do referencial da aretê (virtude). Lembrando que desde Sólon ela nem é a qualidade heroica, suposta dom de seres humanos gerados em linhagens de deuses, da nobreza (a beleza de Helena, a força de Hércules, a distinção de Ulisses, etc,) como em Homero; nem é apenas a virtude do trabalhador campesino honesto, como em Hesíodo. Mas sim a educação social como compreensão da geração das leis. Sócrates, com seu ideal de sábio, parece um retorno da qualidade heroica dos nobres homéricos e efetivamente Platão, que o celebrizou por meio de textos designados Diálogos, era um nobre na oposição contra-democrática.  

          O transcendente do ideal de sabedoria socrática, numa acepção que não se limita ao que ultrapassa o individual no rumo do comum, pois que não é a lei da Cidade, a lei dos homens amparados pelos deuses apenas enquanto religião civil, sobre tudo zelando por igual, não diretamente relacionados à tramitação institucional. Sócrates rejeita o elemento da tramitação civil, a palavra do humano entre humanos em que funciona a democracia. Ele transpõe assim  ao ambiente democrático, como vimos, a mentalidade antiga, da nobreza, porém não calcada na letra do mito homérico, e sim na questão da legitimação, como um retorno da filosofia anterior à sofística.

               Muito do conflito de filosofia e sofística, eclodindo desde Sócrates, e as transformações que se seguem pelo fato da mudança do estado político  após o século V da democracia ateniense, se entende por esse liame da democracia com a nova educação  – leia-se  “retórica” ou capacitação a expressar-se publicamente. Ao contrário de apanágio dos nobres que a transmitem do berço, a “educação”   se torna leiga e ministrada por profissionais (sofistas) a qualquer um que pague, como matéria de ensino. Compreende-se ser a palavra o cerne da argumentação do tribunal e da assembleia, ou seja, do engendramento das decisões e das leis  a serem votadas pelo juri ou pelo povo. Portanto é a retórica ensinada como novo conceito de “aretê” por professores pagos, para quem os contrata. O ensino se torna público, nesse sentido de não ser reservado à nobreza, não ser transmitido apenas dentro da família nobre, como antes o era.

          A retórica ensinável como arte da palavra é obviamente reversiva da tradição primeiro-religiosa tanto quanto subverteu de todo o poderio da nobreza, como instrumento desde o jurídico, e isso mesmo que a democracia antiga conserve um elo com o mito homérico pela religião cívica, uma vez que esta muda em muito o que era típico da instituição arcaica.

          Ao contrário do que se poderia supor pelo texto de Snell, a religião arcaica homérica não era apenas de clareza e bom-senso naturalistas, mas exigia sacrifícios humanos como algo comum nas aristocracias, além de como sublinhei acima, basear o exercício da legalidade no elemento ordálico – instituindo provas cruéis, sobre-humanas, ao reu que só poderia provar inocência se sobrevivesse, subentendendo o concurso dos deuses no juízo. Tanto os sacrifícios humanos quanto o julgamento ordálico são suprimidos na Polis democrática.

           O teatro grego tal como estudado por Nietzsche, representado por  Eurípedes, Sófocles, Aristófanes ou Ésquilo, entre os maiores,  tem um papel importante nessa mudança, remodelando os antigos mitos homéricos sob uma inspiração “iluminista” e humanista.   

         E desde o jurídico hesiódico, coincidindo com o nascimento da filosofia, os gregos iniciaram essa transformação na cultura, com a introdução da poesia lírica, como de Alceu, Safo e Arquíloco – por aí a questão do seu humanismo está eivada de uma reflexão pessoal bastante peculiar, tal que o universal do gênero humano não é pensável senão em sua concretude particular, mas não chegando ao ponto em que o particular deve ser explicado por si mesmo enquanto produtor de sentido como ocorre na modernidade. É por isso que se pode afirmar, em todo caso, na Grécia como alhures, que jamais o pensamento antigo produziu uma teoria do sujeito.
        O problema do destino do herói no teatro assinala precisamente essa “aporia” (dificuldade),  pois os gregos mostram-se bem conscientes dos problemas que resultam dessa limitação, ainda que eles não possam ultrapassá-la ou nomeá-la.

           Este porém é um esboço de história da civilização num sentido cultural. O modo  como uma coisa está  soldada à outra, a formação político-social enquanto transformações econômicas e do Poder,  e a reflexão moral, não é simplesmente dedutível além de um reducionismo que todos nós estamos conscientes de ser desejável evitar – seja das ideias à situação material concreta ou vice-versa.       

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                 Após o esboço da história da civilização grega que acima examinamos, voltamos à questão da sociedade do século V ac. ateniense, em que Sócrates  introduz uma séria oposição ao mister dos professores de retórica designados “sofistas”.

      Como vimos, uma vez que a emergência da profissão de sofista está relacionada ela mesma à contestação democrática ao monopólio aristocrático da cultura, especialmente da cultura como habilidade da linguagem da qual depende o trânsito das instituições civis, torna-se complexa a questão a propósito do que era realmente congenial ao que se poderia tratar como mentalidade “grega”, a sofística progressista e democrática ou o socratismo conservador e monárquico-aristocrático. O modo de colocar a questão já endereça uma homogeneidade duvidosa, é certo, pois são partidos diferentes que se defrontam dentro de um mesmo contexto "nacional", mas mesmo que se compreenda a heterogeneidade dos partidos, a posição de Sócrates em termos de representação de um movimento cultural já histórico em termos de "filosofia" se torna demasiado preponderante para que possa ser ignorada.

            Em se tratando de Sócrates, a questão de sua posição pessoal na imanência sócio-cultural grega pode ser conduzida somente no interior da questão mais ampla sobre a moralidade. Vemos que no diálogo platônico “Gorgias”, o próprio Sócrates liga essas duas coisas.

           Começando por ser uma indagação sobre a retórica, o andamento do diálogo mostra Sócrates emendando-a a uma indagação sobre o saber que logo se desdobra no mérito mesmo da encenação, a questão da moralidade como da justiça. Polo, que vimos afastado por Sócrates no início do diálogo, retorna depois para revezar com Gorgias o ônus de enfrentar a inquirição socrática visando mostrar que se a retórica não é saber então ela também não é justa nem ensina a justiça. O problema em torno do qual os contendores se articulam se torna pois, desde o horizonte do saber, sob que ponto de vista do ser da justiça se pode julgar a retórica injusta ou, ao contrário, defendê-la como justa.

         Há então um círculo socrático, entre a questão do saber possivelmente existente como tal independente da diversidade das opiniões, e a do saber necessário da justiça, tal que se puder ser demonstrado inexistir o necessário seguir-se-ia a invalidação de tudo o que é conexo à justiça, como ao valor e probidade do homem e das instituições. Mas se há saber da justiça, então há saber possível em si – não apenas acordo político em função do Koinon (comum), sendo esta, inversamente, a premissa dos sofistas como salvaguarda da heterogeneidade das opiniões numa democracia, por onde, não obstante,  o compromisso de todos com a Polis conduz à homonoia com respeito às leis promulgadas

        Assim contra todas as expectativas suscitadas pela repartição dos gêneros discursivos, a pedagogia dialógica platônica repõe, contra o relativismo expositivo sofístico, o absoluto do saber ministrado unilateralmente como lição, a partir das consequências obtidas pela administração ao interlocutor da prova da necessidade do saber da justiça.

            Porém esse círculo é obviamente o que a democracia desfaz, uma vez que ao inverso da teleologia socrática, procede pelo início, supondo demonstrado que a possibilidade do saber é relativizada pela heterogeneidade hermenêutica dos entes  – não sendo a meu ver demonstrável de antemão a premissa heideggeriana de que a heterogeneidade da interpretação, como mentalidade pré-socrática dos gregos, era visada algo inerente, a priori, à linguagem.

        Ao contrário do que Sócrates pressupõe, a justiça na democracia é o correlato do consenso obtido por meios válidos, entre os entes heterogêneos, se humanos, que em acréscimo à particularidade do seu existir  precisam de um acordo mútuo  - por haver questões de vivência em comum, além da prática individual. A justiça é portanto o correlato da democracia, não da dominação de uma instância acima da heterogeneidade efetiva da população para quem somente a sociedade existe por ser somente do que esta é composta.

            Aqui vemos uma ambiguidade do pensamento grego antigo, ao menos quanto ao modo de se interpretar modernamente. Essa é uma posição bem moderna e materialista do social, o que ela nega é alguma concepção tradicional que poria acima das pessoas realmente existentes uma noção de sociedade como atualização de regras sagradas. Mas como vimos, a democracia grega tem uma salvaguarda na religião cívica.  

         A meu ver, em todo caso, Sócrates-Platão jamais confrontam verdadeiramente o argumento democrático, a visibilidade da heterogeneidade das pessoas efetivamente existentes e a impossibilidade da sociedade ser algo mais do que a convivência delas. Eles apenas impedem a enunciação do argumento, reiterando o que tratam como evidente, a necessidade de um saber a priori da justiça que, contudo, seria para eles a destinação sobrenatural dos entes.

           É em meio ao impasse entre Sócrates e Gorgias que vemos assomar a figura de Cálicles como um contendor indignado contra a posição de Sócrates, obviamente subversiva do regime ateniense, anti-democrática. A figura de Cálicles faz lembrar muito o personagem de Trasímaco no outro texto platônico, a “República”, e que do mesmo modo toma a palavra passionalmente, movido pela revolta que o procedimento e a posição socráticos lhe causam.

          As relações desses dois personagens, Cálicles e Trasímaco, quanto ao problema corrente de se o que eles defendem contra Sócrates é ou não uma mesma concepção política, se desenvolve em Guthrie. É neste confronto com Cálicles porém que vemos Sócrates comentar a sua própria concepção de justiça, que todos os demais no texto estão acusando de ser insólita e improvável pelos fatos, em relação à questão de ser ela ou não coerente com a concepção da maioria, consequentemente se é ou não coerente com o espírito da legalidade vigente.

          O interessante aqui é que Sócrates na verdade parece  contradizer-se precisamente quanto a isso. Primeiro ele coloca a posição contrária à sua como sendo a da maioria dentre os gregos. Ele o faz ainda confrontando-se com Polo quanto à decisão sobre se um homem poderoso que obteve o poder por meios injustos, mas que logrou consolidá-lo e portanto jamais confrontou as consequências dos seus atos injustos, é feliz. Como ele desfruta de todo um imenso poderio, é claro a Polo que ele é feliz, mas Sócrates quer afirmar que não, que ele só seria julgado feliz se fosse moralmente são, isto é, justo.

         O critério socrático do justo é contudo apenas o não fazer as coisas injustas que o homem fez para obter poder – sendo o exemplo de Polo a estória do rei macedônio Arquelau, que cometeu vários assassinatos hediondos de parentes e até de crianças para obter o trono.

          O ponto axial do argumento de Polo é que a partir do momento em que se torna rei e goza dos atributos reais, não haveria mais ninguém que negasse  que este homem é feliz, ainda que Polo não pense que as pessoas passariam a considerá-lo justo. O próprio Sócrates só o estaria negando da boca para fora, por assim dizer.

         Sócrates retruca com uma analogia, alegando que Polo está procedendo como um mau advogado que apela para numerosas testemunhas em favor de um réu, enquanto a parte contrária não dispõe de depoentes que lhe defendam, e só por esse contraste da maioria crê ter apresentado uma prova contra o acusado.

         Sem dúvida Sócrates nesse trecho procede como se considerando que a maioria das pessoas, ao menos na Grécia, pensa como Polo diz, mas ele mesmo, Sócrates, não pensa assim e portanto, quanto a ele, Polo estaria errado; “semelhante prova [da maioria] não tem valor nenhum na indagação da verdade”, aduz Sócrates, ou de outro modo: “Apesar de tudo, sozinho, eu não concordo contigo”. 

         Escusado lembrar que na Grécia antiga, o advogado era exatamente o retor. Não havia a prática do advogado representar a causa do réu no tribunal, com seu papel restringindo-se a escrever, elaborando conforme a perícia retórico-argumentativa, o discurso que o réu deveria apresentar como seu. Assim a palavra grega para o advogado retor é “logôgrafo”, aquele que escreve discursos, aquele que é versado em retórica.

           Mais à frente, após estar aparentemente convencido de ter induzido Polo a retificar-se e ser obrigado, pela administração da prova dialética mediante perguntas formuladas habilmente, a contradizer-se, Sócrates tem que enfrentar  Cálicles, revoltado precisamente por essa aparência. Cálicles portanto não aceita que o resultado da altercação com Polo tenha sido o que Sócrates pensa.

          Realmente, Polo não chega a responder sempre “sim” à subsequência concertada das perguntas que perfazem o argumento socrático mesmo na imanência do Diálogo platônico, mas apenas “parece” ou “é possível”, ou ainda, que é “absurdo”, mas admissível “em vista dos princípios assentados”.

          A questão naturalmente é a universalidade constrangedora desses princípios que Sócrates dá por assente, mas os adversários não. A tradição idealista e religiosa tem sempre se portado como se fosse uma questão de Sócrates ter provado para todo ser de bom senso, e só se poder negar de forma inconsequente, mas o fato é que não é bem assim. Pois Sócrates continua apenas a repetir que ser justo é a condição de ser alguém considerado feliz, mas não houve ainda a definição do que é ser justo, além do isentar-se da prática  que a própria legislação democrática condenaria, se não fosse portanto o pivô dos crimes um homem poderoso que se pôs acima das leis humanamente legitimáveis, passando a responder ele mesmo por elas como meros decretos na qualidade de governante absoluto.

         A divergência aí é capital posto que reflete na questão da retórica. O que Sócrates quer mostrar é que uma vez havendo a universalidade lógica – ou “dialética” em sentido platônico, isto é, decorrente da cadeia dos raciocínios expressos – então a retórica não serve para nada, pois não se poderá alterar a evidência da verdade mesmo que o orador utilize-se de todos os recursos da sua arte de convencer os ouvintes por meio da linguagem estudada.
       Porém de fato a retórica ante-platônica abrange propriamente princípios de argumentação, pois se trata de convencer na ausência do conhecimento dos fatos. Sócrates habilmente abstrai esse fator, que permitiria entender a introdução mesma do raciocínio argumentativo na Grécia Antiga desde o jurídico, para lidar com o aspecto da retórica enquanto linguagem feita para agradar aos ouvintes.

          Aqui parece-me que se poderia afirmar que Sócrates não está visando o mesmo que seus interlocutores quanto ao indagado, pois para eles a questão do justo é a questão do legitimável, enquanto para Sócrates é a da correção a priori da justiça ao suposto possível saber. Lembrando que a matéria que Sócrates quer reservar ao saber invariável não é o saber das ciências naturais, por assim dizer como hoje se faria, mas os valores morais, as leis que orientam o juízo forense e a organização social.

         Mas sendo o conteúdo mesmo da controvérsia a questão da justiça, vemos como em Platão performance estilística, escopo aparente anti-retórico e suposta demostração metafísica do essencial se tornam perfeitamente amalgamados num ensinamento que além do mais visa diretamente provar-se útil à orientação das condutas, ao que de mais importante existiria nos homens como sua moralidade, o critério de sua felicidade.

          Essa soldagem é o mais característico da filosofia que se consolidou como tradição metafísica de Platão em diante, e a desconstrução de sua possibilidade, a evidenciação de que é precisamente por demonstrar uma coisa pela outra e não constituir uma autonomia do objeto que a solidez do discurso é apenas aparente, aquilo que faz a contemporaneidade como cenário pós-metafísico.

          Ora, Cálicles ataca precisamente o componente fantasioso do a priori no ensinamento socrático a partir da sua total divergência em relação à realidade: “Se estás falando sério e vem a ser verdade o que dizes, a nossa vida, a vida da Humanidade, só pode estar pelo avesso e aparentemente fazemos tudo ao contrário do que devemos!”

            O problema aqui é que a ilação de ser essa uma assunção cínica, no sentido vulgar do termo, como defesa do ignóbil apenas por  existir a ignomínia, não é bastante. Claro que não se descarta que haja possibilidade de pensar assim. O diálogo, sendo platônico, porém, não garante que não estejam sendo explorados recursos textuais para por em evidência uma posição sofística apenas pelo que poderia aparentar, e ainda mais caricaturada.

        A questão real é que mesmo se vemos no ignóbil o mal político como para Solon, e não a natureza das coisas como a supervisão de Zeus sobre a justiça como antes para Hesíodo, não é apenas pela reiteração abstrata do bem que vamos obter a sanidade, e sim começando pela mais exata apreensão do que realmente acontece, buscar os motivos, a fim de se saber por que acontece, e então haver decisão sobre se é curável ou não, que providências podem ser consequentes, etc. O principal aqui é quem é o sujeito da justiça. Ao ver de um democrata, ele é o efetivo ser humano na pluralidade da população que existe. Aos olhos de Sócrates-Platão, não. Porém demonstrar o que é nesse idealismo, eis o problema que extrapola a exegese, tornando-o da filosofia e da sociedade na medida em que pode não ser de todo democrática mesmo quando o regime oficialmente é, uma vez que facções de mentalidade aristocrática ou despótica  permanecem.

            O problema que me parece colocado em Cálicles, ainda que o diálogo de Platão seja retoricamente composto para obnubilar a dedução, é que antes de indagar a essência, teríamos que instalar a pragmática de sua efetividade enquanto prática social. Não há possibilidade de instituir leis que as pessoas não possam cumprir, então o problema da lei é antropológico-social e político, não metafísico.

        Eis a dificuldade da interpretação de Platão, uma vez que a metafísica é a postulação de algo que pretende regular, como transcendência, o antropológico, portanto que não se limita a ele, mas só está sendo pensado como crítica da antropologia enquanto elemento sofístico da problemática social. Ora, a antropologia sofística depende da irredutibilidade do privado e do público, do idion e do koinon,  mas a metafísica é o contrário da preservação do alcance apenas público da lei.

         Se ninguém obtivesse vantagem pessoal alguma na transgressão, ou se por “vantagem” não tivéssemos que suar muito para entender em que pode consistir além do “normal” da ambição irrefletida – como a neurose ou até mesmo o masoquismo – então a verdade da equação justiça = felicidade se provaria. Mas ao contrário do que possa parecer, Sócrates não desprende a “felicidade” da pessoa mesma de quem pratica, não pensa a pluralidade dos fatores envolvidos. A indagação não porta sobre o mal social oriundo da injustiça cometida por alguém que obtém vantagem, mas sim sobre a desvantagem a priori, para si mesmo, desse alguém que comete a injustiça.

           Se a justiça é o que queremos pessoalmente, é porque pensamos, realmente, que dela depende a nossa felicidade pessoal – eis o ponto que Sócrates quer demonstrar inerente ao raciocínio até dos seus próprios contendores, mas a partir daí, o pessoal se torna inexplicavelmente verdade universal e único critério do agir. A alteridade, a consequência política dos atos,   tornou-se impensável. O bem e o mal não estão mais captados pela alternativa Solon/Hesíodo, isto é, em todo caso num plano social, torna-se “ético” no sentido que a partir daí se tornou o filosófico do termo, ou seja critério da ação própria, pessoal.

         Portanto a aporia da exegese do entendimento grego dos entes se encontra aqui: como é que argumentando pelo pessoal Sócrates pretende estar demonstrando o universal?

            E quando se trata de evidenciar que é essa universalidade que está subjacente a tudo, Sócrates não pode conservar a posição inicial a propósito de sua solidão entre os gregos. Ao contrário, agora ele deve proceder como se houvesse demonstrado que é a posição dele a que todos compartilham. O recurso ao mito somente o ampara do ponto de vista manifesto, mas a fortuna do idealismo até hoje tem consistido na persistente assunção de que o verdadeiro fermento do texto ocorre como a demonstração latente, porém cabalmente realizada, do universal.


          Se o desfrute pessoal do poder induz ao sofrimento, ou degradação, pessoal da alma, como manter que o desfrute é um bem? Ninguém o manteria, pois contraria a própria premissa do desfrute como felicidade pessoal. Sócrates não pode de fato condicionar uma coisa à outra, a infelicidade da alma à infelicidade do corpo, mas formalmente já se admitira que o poderoso malvado causa a infelicidade dos outros – portanto, já se havia atribuído a ele como pessoa o ser mal. Há um hiato intransponível entre sofrimento pessoal e condenação moral, mas Sócrates procede ao mesmo tempo limitando o pensamento ao idion e impedindo pensá-lo apenas pelo que ele mesmo diria de si.

         Uma afirmação ao menos defensável seria que na posição  sofística da problemática, contrária à de Sócrates, não se trata da felicidade do sujeito solipsista, que pratica ou deixa de praticar um ato, e sim daqueles sobre quem o ato vai produzir consequências. Os sofistas se conservam na linha da “elegia” de Solon, que conforme Jaegger, norteia toda democracia ateniense assim como, ainda que prescrevendo princípios bem outros, a “elegia” de Tirteu norteou a de Sparta.

           Mas este é um modo de ver generalizado na modernidade da democracia, tanto que a história da teoria política que constitui aquilo de que esta depende, a nação em sentido moderno, começa com a separação de ética e política, como de Maquiavel em diante.

         Resta possibilidade portanto para se pensar que os interlocutores de Sócrates, ou os defensores da democracia greco-antiga, não se expressaram especificamente assim na medida em que ainda não havia existido a separação de ambas. Para eles pode ser que a questão do bem e do mal exclusivamente pessoais, pensáveis sem conexão com as consequências externas a nós e das quais somente o julgamento é possível, não fosse ainda ponível, não obstante a partir daí se tornar universal, convergindo com a circunstância imperial do período que se anuncia vindo, o Helenismo. Sobre isso, Aubenque (A prudência em Aristóteles, p. 32) é bem expressivo: “No momento em que a dissolução da cidade grega se consuma e o cidadão de Atenas, mesmo que se conservem algumas aparências, torna-se súdito de um Império cujo governo e leis não são mais submetidos à su deliberação, mal se vê como poderia o elogio da vida política, em Dicearco, por exemplo, ser outra coisa que um tema escolar” - lembrando que como discípulo de Aristóteles, Dicearco se opôs a Teofrasto, este defendendo a vida contemplativa ( do intelectual), aquele a ativa.

              Porém constatamos que se Aristóteles perpetua a linhagem oligárquica que começa em Sócrates por seu apoio provir do suposto saber (filosofia/metafísica) e não apenas da religião, ainda que muito possa ter inovado, este é quem fornece a pista para apreender-se que a mudança não foi de todo exterior e imposta.

            A aristocracia já havia sido restaurada mesmo antes da dominação impeiral, ainda que temporariamente, nas cidades gregas quando do predomínio de Sparta após a capitulação de Atenas na guerra do Peloponeso. E há muitos motivos para supor que Sócrates/Platão fosse um admirador dessa obra, tendo-a presenciado. O que se coloca como a questão histórica é então como a síntese, após o governo dos nobres e a democracia, foi algo novo ao invés de apenas o retorno da concepção homérica onde o bem e o mal restavam somente na disposição dos deuses. Este novo implica uma concepção do que se designa saber de si, propriamente helenista, que anima as escolas filosóficas de todo o período.

          Aqui há uma decisão importante sobre qual dos dois polos seria mais conveniente à resposta, em todo caso devendo Sócrates ter sido um fator importante. Algo interveio nesse interim, que influenciou o resultado, e inclusive a transição socrática. Mas o que? A democracia como o locus do  político que interpõe pelo caráter consensual do koinon a  heterogeneidade do idion, tornando a este de algum modo pensável, e qual, na limitação ante-moderna; ou a filosofia ante-sofística, como locus do pensamento grego da alma, impossível na letra homérica? Lembrando aqui que ao contrário do que Snell ou mesmo Nietschze conceberam, foi a influência oriental, especialmente dos caldeus como se comprova em Empédocles, que interpõe na Grécia do jurídico a noção da alma pessoal, não pensável em Homero, de modo que a Grécia não é assim tão contrastável ao entorno "oriental".

            O que Platão situou da posição contrária à sua, a sofística ou ao menos não-socrática, é que o poder se sanciona pela sociedade, seja do homem justo ou do injusto. Na argumentação sofística expressa pelo diálogo platônico, se o critério desse homem quanto à felicidade é o poder, e ele o obtém, então ele é feliz, pessoalmente, mas assim a posição é extraída pela maiêutica socrática, e não simplesmente expressa como o que o esteio do que os oponentes de Sócrates queriam colocar como a justa posição do problema.

           Creio que mesmo assim seria consequente afirmar que o corolário dessa asserção não é imediatamente o cinismo hedonista, se quanto ao problema subsistente das sanções sociais a algo injusto, o que se estaria argumentando contra Sócrates é que não é moral, como idion, mas político, enquanto koinon. Esboça-se um círculo n posição socrática ao ver sofístico, se não há no pensável do koinon o destino da alma quanto ao bem ou ao mal. Se o homem que desfruta do poder é pessoalmente feliz, mas causa o mal social, o critério da sua felicidade pessoal não toca a ordem das razões solonianas, somente a que deve entrar quando se trata de julgar se ele é justo. A própria felicidade pessoal dele seria a injustiça que ele cometeu, nesta ordem de razões o mal e o bem portando somente, repetindo, sobre os efeitos sociais.

         Uma indagação profunda das motivações do homem é o que realmente poderíamos observar ser pertinente desenvolver daqui, mas então o limite do pensamento clássico, o soloniano embora  já pós-hesiódico, deveria ser extrapolado. Contudo o modo dessa ultrapassagem não está de forma alguma bem aquilatado.

         Vemos que nem mesmo há decisão sobre se o argumento socrático subjacente envolve a premissa da relatividade do critério ao homem, de modo que poderia escolher outro critério, ou a ele enquanto exemplar do geral. Em todo caso, ao invés de uma teoria do sujeito, Sócrates faz pioneiramente a redução ético-metafísica da problemática da lei.

         Mas resta a indagação que visamos: como do particular se fez o universal? Sobretudo, como deste particular-universal não se tira uma generalidade como a do sujeito hegeliano, mas ao contrário, a justificativa da oligarquia ou da monarquia onde ninguém mais é sujeito na acepção de ser o ato de sua alma, além do bem-nascido, agora suposto o sábio que detém o conhecimento do bem?

            Este capcioso do argumento socrático é o que se esperaria que os seus contendores procurassem fazer notar, se eles são antes de tudo críticos treinados do regime dos nobres, e o interesse da composição dos diálogos residiria em apreendermos como Platão construiu precisamente a esse confronto, logo, devendo ter em mente estar na posse da réplica aristocrática. Mas será também a superação desse capcioso, realmente não contornável, o pivô possivelmente demonstrável das inovações que introduz Aristóteles, não obstante manter a ultrapassagem. Não é impossível ver na qualidade do texto platônico o fato dele não ter fechado totalmente à visibilidade as dificuldades enfrentadas.

         A meu ver não há nada que impeça interpretar Cálicles como alguém mostrando que o “poderoso” ou “forte” é quem obtém vantagens para si não importa por quais meios, e desde aí fica somente ao critério dele o que faz com os subordinados, mas os outros, os “fracos” ou “a maioria”, sendo as vítimas potenciais, é que tem que articular antídotos contra a possibilidade de alguém obter poder. A questão determinante é o da sociedade enquanto composição dessa maioria, ao invés de Cálicles estar pensando apenas na pessoa do poderoso ou forte.

       Por um lado, em Trasímaco e Cálicles nada há que impeça pensar que eles estão raciocinando com base na diferença dos regimes, aristocrático e democrático. O "mais forte" na aristocracia e na tirania siginifica o homem mais poderoso, na democracia significa a população, o "demos". Não significa o mesmo em cada um destes regimes.  Por outro lado, eis a oposição corrente na Grécia democrática entre a physis ou natureza e o nomos ou a lei social, convencionada, constitucional. O argumento de Cálicles segue-se: a lei da natureza é que os fortes dominam os fracos, mas a lei dos homens é a defesa dos fracos contra a dominação dos fortes. Ou seja, Cálicles possivelmente interpretado não como na tradição platônica, o que ele afirma é que a lei dos homens é ou pode ser a democracia, articulação contra o tirano ou o aristocrata.

           Assim postas as coisas, não há nada que reduza essa premissa da irredutibilidade do funcionamento das leis na natureza e na sociedade a uma revolta contra a segunda. Pelo contrário, podemos supor que se ela decorre do estado democrático, então deve ser o corolário do que é sancionado como o bem social na democracia. Esta não cai do céu de presente, ao contrário do nascimento nobre, mas tem que ser conquistada e preservada.

          É entre esses dois termos opostos, a condição de nascimento e a instituição do humano proceder, que Sócrates parece introduzir um outro termo, o a priori como universal recolhido na pessoa do sábio. Porém não creio que haja como evitar que esse outro termo seja apenas um disfarce do primeiro, se não há como desfazer a efetividade do heterogêneo.

 

                Tornando à cena do confronto de filosofia e retórica, é importante observar que no “Elogio de Helena”, Gorgias não pretendera realmente afirmar que pela retórica se obtém necessariamente um saber ou a justiça, pelo contrário. Ele fez notar como a persuasão pela linguagem pode induzir ao que é contrário à pura deliberação, como a persuasão  pode inversamente condicioná-la de modo perverso, como Paris a seduzir Helena.

          O corolário gorgiano do logos como o mais poderoso déspota não funciona neste texto de forma alguma como um elogio do logos. Helena foi vítima, não culpada. O seu algoz foi o logos, a linguagem, independente de qual tenha sido o seu desejo com relação a Paris. Este logos enquanto meio material pelo qual Paris logrou seduzi-la, se o correlato de tê-lo sido, subentende-se, não poderia decorrer a princípio de nada que não o  consentimento dela na palavra. 

            É interessante que nesse mesmo diálogo platônico que ora examinamos, Gorgias seja visto negando de igual modo que a retórica queira induzir a um saber.  Gorgias começa afirmando que o retor induz somente à crença, ele visa a persuasão. O que ele sabe é apenas a composição da linguagem, que lhe permite induzir ao acordo, mas não é obviamente esse conhecimento o que ele visa transmitir no exercício de sua função de logôgrafo. Ele o visa somente enquanto professor de retórica.

          Sócrates, que extraiu essa mesma resposta de Gorgias inicialmente, ou seja, que a retórica não visa a um saber além dela mesma, prossegue no entanto como se houvesse pelo contrário ficado assente que o retor se propõe como um mestre do saber. Não fica claro se ele está fazendo um trocadilho com o fato de haver o ensino da retórica, como de um saber das leis da linguagem.

            Parece que sim, uma vez que explora as condições conhecidas da profissão desse ensino na Grécia, onde também o professor (“sofista”) costuma veicular conteúdos atinentes à cultura geral, visando formar a consciência mais apta ao exercício da cidadania – na Grécia, sendo a participação no judiciário e legislativo. Esse vínculo da retórica com a cultura geral se estabelecia na base de que a linguagem é o meio, como o veículo, de qualquer saber. Mas não necessariamente significa que o sofista reduzia tudo a uma arte do dizer, ao contrário do que Platão induz a crer.

            Além disso podemos notar que nesse diálogo intitulado “Gorgias”, Sócrates chega a um enunciado sobre a retórica que não é em nada discordante do que vemos o próprio Gorgias afirmar no “Elogio de Helena”, a saber, que ela não é por si caução da honestidade do seu uso. Porém ele o faz como se estivesse brandindo uma dedução contrária a tudo o que Gorgias quereria ter dito.

          Assim como mais à frente em relação ao ponto em que Sócrates faz a crítica do mau advogado e se põe na conta das exceções, ele já faz uma referência ao fato de que sua posição não é incomum, desdizendo-se com relação a posição inicial de ser único ou minoria, podemos duvidar de que aquilo que pretende não é de fato expressar o que estaria necessariamente no fundo das consciências.

          Inversamente, isso é o que seu conhecido método “maiêutico” lhe garantiria como faculdade – auxiliar como "parteiro", o nascimento da auto-compreensão nos outros, e portanto o que nasce não estando senão já no interior deles mesmos. Ora, a questão aqui é que Sócrates afinal não expressa sua comunidade aos demais assim como Platão pretende que ele logra. Pelo contrário, podemos assinalar que se ele compartilha algo com seu entorno sócio-cultural, é justamente o que ele pretende negar ser sua posição.

               Ele pretende assim que induziu à expressão da assunção íntima de que o homem injusto é ao mesmo tempo infeliz. Não é só que possamos pensar que Sócrates estende uma paralogia do tipo: se a justiça é aquilo de que depende a felicidade, o injusto é infeliz, uma vez que como assinalamos, o primeiro termo não diz respeito ao próprio actante, mas aos demais. Porém a única forma pela qual ele o demonstra no final do Diálogo, assim como no final da República, é a narrativa de um mito a propósito do além da vida, do modo como as almas são recompensadas ou castigadas pelo que fizeram quando na existência corpórea. Sócrates apresenta o mito como aquilo em que todos devem firmemente crer. O cerne do argumento de Sócrates se revela então bastante comezinho. O poderoso injusto  não é feliz porque sofrerá castigos tremendos após a morte conforme rezam os mitos religiosos.

          Esses dois mitos além do mais não são o mesmo, pois o “Gorgias” nos apresenta um destino coerente com o epos homérico, onde não havia concepção alguma de metempsicose, havendo segundo Sócrates no além da vida, apenas a bifurcação entre o horrível tártaro para as almas más e as ilhas dos bem-aventurados para as boas. Enquanto a “República” trata do mito oriental da transmigração, as almas voltam a terem vidas corpóreas cuja espécie, boa ou má, é irresistivelmente coerente com a sua própria índole enquanto esta expressa aquilo a que elas se devotaram na vida anterior.           

          O interessante aqui é que essas vidas escolhidas pelas almas não são de sofrimento ou felicidade conforme castigo ou recompensa. Ao que parece, o castigo é em geral ter que voltar a viver. Pois o que se expressa pelo mito é que o modo de vida espelha o modo da alma pensar, isto é, seus apegos e ilusões – se quem julga de fora comunga da boa moralidade.

           Independente disso, podemos notar que aquilo que Sócrates entende como a recompensa das almas boas é o prazer, o mesmo que seus contendores objetaram a ele que os déspotas injustos que lograram sucesso obtinham nesta vida como a satisfação de todos os seus apetites e inclinações. Ao contrário, Sócrates está convencido de que demonstrou a universalidade do bem eterno e universal, transcendente a tudo o que é corpóreo, idiossincrático ou mesmo humano.

      Na “República” é um pouco mais complicado porque a escolha  da próxima vida pela índole da alma não reflete tão diretamente o laço com o prazer, mas a escolha de vir a ser tirano pela ambição da alma não deixa de insinuar o nexo dos destinos futuros, pois a mesma alma voltará a ter que escolher, então, movida pelo que viveu. O raciocínio parece ser que no mundo puramente anímico a alma sofre o peso de suas escolhas anteriores, mas lá ela sabe que se trata de ignomínia quando escolhe o que aos ouvintes do mito seria claramente a injustiça – isto é, aquilo que causa o mal de outrem em suposto  proveito próprio.

          Portanto o escopo de Sócrates/Platão em demonstrar por argumento racional que ao contrário dessa definição sofística ou de um senso comum irrefletido ou contraditório, a injustiça resulta no dano de si mesmo, não foi atingido, e o que ele expressa apenas reitera o laço que entre os gregos a questão do justo e do bem é mantido com a questão do prazer.

          É inclusive de se ressaltar que a concepção sócio-evolucionista vigente ainda no princípio do século XX, que acreditava nos primitivos como somente capazes de gestos coletivos, portanto sem auto-apercepção subjetiva e por isso primitivos no sentido adjetivo do termo, é reiterada como o almejado pela Cidade socrática como uma só família. Hoje não aceitamos que o primitivo seja uma condição universal como estágio formativo, mas devemos notar que se o sócio-evolucionismo considerava o primitivo idêntico ao estágio mental da criança, é essa definição dos estágios infantil o importante para uma reposição do problema apenas subjetivo da formação psíquica.

         Ou, se extensivo à análise do discurso social, não necessariamente conexo a estágios das sociedades em geral numa escala. É desse foco que se pode desdobrar um diagnóstico do social não universal, mas local, histórico e heterogêneo – uma mesma sociedade pode ser o horizonte do conflito de vários discursos, diacrônica ou sincronicamente.

         Sócrates na “República” expressa uma decuplicação no tocante a sofrimentos derivados de castigo ou a delícias por recompensa, típica da “moral heterônoma” que na classificação de Piaget é a da criança, e não a do adulto. A sociedade despótica do discurso socrático é bastante coerente com a mentalidade infantil da lei, onde esta não decorre do acordo dos legisladores interessados, mas de si mesma como ordem transcendente a tudo.

         Para Sócrates, uma falta não deve ser punida por um castigo correspondente a si, mas na eternidade  “cada alma recebia, para cada falta, dez vezes a sua punição e cada punição durava cem anos, ou seja, a duração da vida humana, a fim de que a expiação fosse o décuplo do crime”. E do mesmo modo, “a recompensa das boas obras, da justiça e da piedade, era na mesma proporção”. Nada que os leitores do Apocalipse desconheçam. 

            Inversamente, a "moral autônoma" do adulto na classificação de Piaget, encontramos bem desenvolvida em Protágoras, argumentando que a punição legal existe para evitar danos futuros, não para castigar o que foi feito no passado, o que seria inútil, pois o passado não pode ser mudado. Assim como num regime jurídico normal, a punição legal é apenas proporcional ao crime.

           O que me parece apressado no diagnóstico nietzschiano do cristianismo como platonismo para o povo, é que Platão não era de fato populista. Sabemos bem que seu “Reino” - o que se traduz por sua “República” -  era uma ditadura rigidamente hierarquizada por escalonamento da própria alma: almas de ouro governam, almas de prata são guardiãs e almas de bronze servem. Hierarquia semelhante ao sistema védico, igualmente “ariano” (indo-europeu).

           Além disso, uma censura inescapável imperaria, no despotismo platônico-socrático, e só as obras que fossem consideradas consoantes com ensinamentos hierárquicos da alma poderiam existir. As demais seriam proscritas como degenerativas. Como também existiria seleção eugênica de “procriadores” - dentre os quais, aqueles considerados aptos,  mulheres procriam dos vinte aos quarenta anos de idade, os homens cuidam dos filhos dos vinte e cinco aos cinquenta e cinco.

         No Reino de Sócrates/Platão, a medicina só seria utilizada para casos de doenças passageiras, pois doentes crônicos seriam classificados como constituições fracas, não devendo ser assistidos por médicos mas simplesmente eliminados pela natureza a fim de que a sociedade fosse composta só pelos fortes.

          O povo, conforme Sócrates, é uma “besta” cujos gostos corromperiam o filósofo que se deixasse contaminar por ele. Na presença dos dirigentes não devem tampouco ser admitidas pessoas feias, pelo que se supõe da condenação de qualquer imagem que não seja correspondente “do belo e do gracioso”, para que ele só tenha ideias belas. O mais radical fosso entre governo e conhecimento da realidade efetiva da população, aqui se mostra explícito como preceito socrático. A realidade efetiva já se encontra subsumida por uma classificação a priori. Não importa o que acontece, em todo caso, o conflito é apenas índice da ignomínia do povo.

          Nada que o nazi-fascismo não tenha pregado, tanto quanto a eliminação pura e simples dos dissidentes. Torna-se compreensível a observação que alguns fizeram de que a revalorização contemporânea da Sofística teve um dos pontos altos na altura da segunda guerra mundial.  Os sofistas se tornaram estratégicos aos anti-nazistas, por que, segundo estes, os nazistas costumam ser expressamente platônicos.

          Ao contrário, como assinalei antes, após os anos cinquenta e especialmente na França houve um declínio desse investimento na heterogeneidade dos gregos, com o estruturalismo apostando numa homogeneidade a priori.

             Nessa linha mais recentemente da escola francesa, seguiu Foucault a perquirição do que seria o a priori da mentalidade grega, como uma articulação entre um saber médico da moderação do prazer e a concepção política do governante ideal como aquele que tem autodomínio com relação ao prazer. Esse ideal socrático-platônico da contenção não seria pois destoante com a índole grega em geral, ao ver de Foucault. Mas assim o desejo grego seria realmente o desse “domínio”, isto é, de uma subjugação do passivo pelo ativo. Focault pratica pelo que vemos, redução dos gregos a Sócrates e Platão, como se no próprio diálogo platônico não houvesse elementos contrários a essa perspectiva.

       Para Foucault e a escola francesa, além das circunstâncias felizes que permitiram aos gregos um regime tão liberal quanto o da Cidade-Estado democrática - e assim para eles o desejo de domínio foi realmente convertido numa estética de si como apenas auto-domínio e não ascetismo, apenas máxima do desfrute moderado - esse mesmo desejo induziria ao contrário, como ao machismo cristão que da permissividade do homossexualismo grego tinha horror. Pois em todo caso se trata de um desejo de domínio do passivo pelo ativo.

         A meu ver esta não é uma dedução segura, e teríamos que manter autônomos, ao menos a princípio, a questão ética e cultural do prazer e a questão de quais os regimes políticos estavam em causa na controvérsia socrática. Conforme ao primeiro motivo, o cirenaísmo como valorização do prazer e a conversão da filosofia como problemática do saber nas “escolas de felicidade” pessoal pelo autoconhecimento, do período helenístico, tanto quanto textos como de Laércio, mostram uma heterogeneidade do pensamento popular liberal e até libertino, não uma homogeneidade com relação ao ascetismo platônico na Grécia. Quanto ao segundo motivo, seria oportuno retornar ao que delineamos como desenvolvido em Guthrie.

           Uma coisa parece certa. Os diálogos platônicos não tratam o prazer em si, independente da redução do prazer ao desfrute do sexo, como algo a ser evitado ou contido. As perspectivas opostas são apenas entre o prazer como algo que se deve desfrutar no além, como para Sócrates, ou nesta vida, para os sofistas e em geral os contendores “iluministas” de Sócrates.

          O prazer socrático não é menor, nem de outro teor. Apenas ele é eterno, enquanto os prazeres desta vida são irresponsáveis pois acarretam castigos na eternidade – também para Sócrates seria impossível negar que nem sempre o acarretam nesta vida. É só assim que o despotismo do homem que não é sábio se torna criticável  por Sócrates. Como os contendores de Sócrates pensam que a controvérsia com ele sobre a questão política é a sério, seu pensamento prende-se inversamente ao que se pode constatar na efetividade, nesta vida.

         Platão constrói apenas mito, e onde ele diz estar instituindo a boa filosofia, na verdade o que está fazendo é apenas literatura. Ele mesmo está consciente disso na República, posto que a Cidade ideal requer a tarefa de se substituir pelo “bom” mito, aqueles da tradição  em geral e os de Homero em particular.

          Como se sabe, Homero não é o cantor do Grande Rei que seduz Platão e Sócrates, protótipo dos impérios circundantes da Grécia como a Persia antiga, inimiga da democracia grega. Homero foi o cantor da aristocracia grega, onde não há a personificação da unidade do sábio déspota. Porém o ideal aristocrático é o que permeia o platonismo, pois em se tratando de quem governa, a universalidade do saber logo se transforma na individualidade do sábio-déspota.

 

          Quanto à questão política naquilo que a fala do sofista ou dos contendores de Sócrates nos permite deduzir, nosso interesse é entender o mais  possível, dentro das limitações da decalagem temporal e cultural, o pensamento político daqueles que geralmente são associados a “sofistas” e  “defensores da democracia” apenas pelo fato de serem oponentes da teocracia ditatorial socrática. Esta que como sabemos se tornou típica desde pouco depois, com introdução do império macedônio - lembrando que Alexandre Magno continua a tradição dos imperador divinizado -  até cerca de menos de duzentos anos recentes, mas obviamente não apenas como aplicação da doutrina platônica do rei-filósofo.

         A associação de todos os oponentes de Sócrates como defensores da democracia não é segura. Nesse ponto instala-se essa opção necessária, entre considerar que se Sócrates/Platão são contra a democracia grega,  os contendores de Sócrates são os democratas, e assim o que pudermos compreender da democracia grega deve ser filtrado pelas posições destes, o que pode induzir a uma visão negativa da democracia antiga como apenas uma tentativa débil de se contestar uma nobreza depauperada pela revolução sócio-econômica que implementou a ordem da Cidade-Estado.

           A tentativa conduziria no entanto, porque a mentalidade não traduz realmente a da legitimidade racional moderna, apenas a um outro tipo de soberania, e a Antiguidade seria univocamente a mitificação da soberania antiga como Centro de Poder. Este é grosso modo o conceito de Vernant e Detienne, representantes maiores da escola francesa recente.

          Esta se mostra a opção mais frequente depois dos acontecimentos das duas guerras, o que veio ao encontro da estabilização "sistêmica" que uniu numa sequência cronológica nítida os estruturalismos ao pós-estruturalismo, a princípio dentro do espírito do sócio-evolucionismo e das idades mentais de uma história contínua - homólogas às do desenvolvimento da inteligência  subjetiva. Mas como vimos acima, sem que a ruptura pós-estrutural para com esse princípio tenha realmente sido exitoso, uma vez que se manteve a visão sistêmica homogeneizante.

          Não obstante, a perspectiva estrutural criticou de modo eficaz o que havia antes, a visão "heideggeriana" dos gregos como alguma espécie de gênese do pensamento existencial, construída numa base de interpretação que se revelou demasiado frágil.

         Ou podemos começar por nos conscientizar  do fato dos "diálogos" socrático platônicos serem ao contrário do que expressam de si mesmos, criações literárias com efeitos de modo nenhum restritos ao lógico-argumentativo, mas retóricos e caricaturais, ao contrário do que se pode afirmar para um texto como o “Elogio de Helena”, de Gorgias. Por essa via, que me parece pós-moderna e não mais apenas pós-estrutural, só podemos conjecturar numa certa margem de interpretação, mas também nos acercar do tema com menores índices de distorção sistemática da leitura.

         A margem conjectural que nos oferece uma relativa segurança é então a fricção das interpretações já existentes, com nossa leitura atual do texto. As posições dos antagonistas de Sócrates não são defesas explícitas da democracia, e devemos inferir de algum modo a relação delas com o estado de coisas político que constitui o horizonte da controvérsia.

           Escolhendo esse segundo modo, vemos que as referências atuais a propósito de quem foram os contendores de Sócrates oferecem matéria para uma problemática extensa - marcada porém pelas opções pelo primeiro modo.

         Guthrie  faz uma resenha interessante dessa problemática, sendo por outro lado o intuito do seu livro classificar posições políticas divergentes dos assim arrolados como sofistas. Basicamente a seu ver a divergência se colocaria em torno de uma defesa da physis (natureza) ou do nomos (lei humana) como critério ético e/ou político.

           O que implica que Cálicles e Trasímaco sejam vistos como defensores da physis e não  democratas, uma vez que lei humana é a constituição que contempla a população heterogênea, e lei em devir assim como ela.

        A defesa da  "natureza" nessa interpretação seria apenas o que se estabelece atemporalmente para refletir a superioridade que supostamente é atribuição por natureza de alguns - por serem os fortes fisicamente, ou os nobres (nascimento), etc. A superioridade por natureza seria o bastante para atribuição de autoridade política sobre os inferiores, mas esta atribuição não é feita no plano do discurso, e sim no da efetividade. É aquilo que acontece na prática, neste modo de ver.

       Os defensores da lei humana seriam democratas como Protágoras, ou em linhas gerais não opositores diretos do status quo à Platão,  como Critias, Jâmblico e o pseudo-Lisias.

       A inserção de Sócrates nessa  oposição é complexa. Ele poderia ser um defensor, como propõe Guthrie, do nomos ao invés da physis apenas porque, como tal, este arrolou os que pensam o nomos em termos do que deve ser garantido em sua igualdade ao "justo e correto" ("just and right"). Enquanto ao ver de Sócrates “physis” poderia ser contraposta ao elemento metafísico como critério da correção.

          Mas Sócrates não é um democrata, podemos argumentar, e assim o justo e correto para ele não é o que reflete um estado de coisas  presente, somente o que é universal e invariável. Além disso, se todos os homens são racionais e por isso a universalidade da lei se demonstra, segundo o mesmo Sócrates contudo nem todos eles tem a mesma capacidade de raciocínio, porque o conhecimento platônico-socrático é "anamnese", lembrança da existência anímica supra-terrena, e só o sábio tem a atribuição da autoridade legítima, porque só ele lembra-se o mais perfeitamente possível da lei eterna. Eis porque sua alma é de ouro.

          Colocando a lei acima da natureza terrena tanto quanto da lei terrena, a meu ver,  Sócrates estabelece a entrada do pensamento na "metafísica" como sistemática puramente racional num sentido restrito do termo, isto é, conforme a uma "razão" a priori definida acima e independente das coisas, como dos fatos, da efetividade. Mas podemos duvidar de que a terminologia não pressuponha uma leitura anacrônica.

          Na Grécia, como alguns já salientaram, de fato Sócrates/Platão tanto quanto a própria metafísica foram sempre um pensamento da ordenação totalizante da natureza - que então não seria materialidade ou devir. A complicação aqui é que são os pensadores do nomos, e não os da physis, que integram o devir no pensável, ou ao menos defendem que não se pode produzir um pensamento que para garantir sua legibilidade ponha de fora a realidade efetiva, isto é, o devir. Esse modo de considerar a "natureza" coloca muitos problemas, de modo que considerar que a metafísica é sobrenatural, transcendente, e não natureza na acepção de material, parece mais correto.

         É certo poder-se objetar que uma natureza em devir já havia sido pensada por Heráclito, mas não é sempre certo fazer como Platão e estabelecer que todos os defensores da retórica como da necessidade do liame da lei votada, democrática, são necessariamente seguidores de Heráclito. Pois, como salientamos, geralmente enquanto sofistas pensam baseados na oposição de physis e nomos, optando quanto ao pensável, somente por este segundo, já que quanto à physis não havia um conhecimento único, mas as proposições discordantes dos vários filósofos pioneiros, que não tinham como provar qual estava certo.

         Só com a sofística há um pensamento que não pode se apreender sem a oposição nomos/physis, isto é, um pensamento da natureza que se coloca em função de uma indagação a propósito da lei humana. Ao invés de como Heráclito e os demais primeiros filósofos o colocavam, isto é, em função apenas da indagação a propósito do fundamento da própria natureza.

           A complexidade da interpretação reside pois, nisso pelo que para atribuirmos qualquer contendor de Sócrates como sofista em termos de adepto do nomos, temos antes que ter optado por considerar a possibilidade contrária, uma vez que personagens como  Cálicles e Trasímaco podem ser visados como defensores da physis.  A meu ver, como salientei, uma interpretação unívoca é sempre insegura, e geralmente se poderia manter que o nomos norteou o pensamento posterior aos primeiros filósofos mas anterior a Sócrates. Porém ainda assim precisaríamos situar como estamos entendendo essa posição generalizada do nomos.

           Barbara Cassin ("Ensaios sofísticos"), também representante da escola francesa, ao  contrário de Guthrie,tencionou reconstituir o que seria a mentalidade unívoca da sofística, em termos analíticos do inconsciente - ou desejo. A sofística seria, um tanto similarmente à releitura dos gregos por Nietzsche, a expressão da liberdade e autenticidade gregas não-socráticas, em relação à verdade desejante do ser humano.

         Mais inequivocamente do que Nietzsche porém, a meu ver o resultado lacaniano de Cassin interpreta a sofística como uma espécie de aristocratismo clássico, la rochefoucauldiano. Mas não significa sua concepção propor que havia, antagonicamente a Sócrates, alguma posição anti-democrática, apenas que a democracia grega não é a moderna, ainda que nos coloque bases para pensar a democracia em geral.

          Cassin representa bem o que acima estipulei como a posição que se consolidou desde a segunda metade do século passado na antropologia da Grécia antiga. Essa posição reflete o novo estado da crítica do liberalismo político que é a base das democracias modernas, na medida em que desde a transformação monopolista do capitalismo na transição ao século XX, o liberalismo passou a ser confrontado pela realidade da dominação associada ao capital. Isso não implica sempre desalojar o liberalismo enquanto formalmente vigente no plano político-governamental, mas inversamente ao que ele pretende, fazer ver que convive muito bem com o capitalismo.

          Porém aquela é uma posição duvidosa. O liberalismo é ou não uma realidade política, e  onde o capitalismo realmente impede a tramitação democrática, obviamente não temos um estado normal de liberalismo.

        Quanto à Grécia, Cassin interpreta a sofística numa relação unívoca com o nomos, que seria porém não a verdade da democracia, e sim a margem relativa da  liberdade, movendo-se na imanência de um limite que não é uma natureza postulável como razão ou modo de ser invariável. Mas sim a movência do desejo, que se consolida também nas próprias leis, de modo que o fato de ser ou não democracia não garante a amplitude da margem.

          Aqui me parece haver uma contradição inerente ao discurso do desejo estrutural - não natureza, mas na verdade anterior, prévio, ao que ele cria como entretanto somente artifício, convenção. Essa contradição, e especialmente as consequências na interpretação dos gregos, é interessante ser contrastada às perspectivas dos estudos recentes, como a de Guthrie. A descoberta dos papiros de Antifon, na metade inicial do século XX, tem se mostrado sempre mais importante na renovação dos temas relativos à Grécia antiga, e particularmente isso é fato quanto aos problemas que estamos considerando.

       

 

 

              A focalização de Antifon em Cassin, nos "Ensaios Sofísticos", é interessante, na medida em que há uma controvérsia acerba a propósito da identidade civil do antigo autor. Já em "Gregos, bárbaros, estrangeiros: a cidade e seus outros",  em colaboração com Nicole Loraux e Catherine  Peschanski, seu artigo sobre Antifon visa o cerne da problemática que os fragmentos conservados  colocam, uma vez que o texto é aparentemente eivado de paradoxos mas ao mesmo tempo muito relevante aos tópicos relativos à ética e política que ressoam com os "diálogos" platônicos.

          Uma conexão entre Antifon, Cálicles e Trasímaco nos coloca os seguintes problemas. Em primeiro lugar, sua posição no interior do par physis/nomos. Ao menos o Antifon considerado sofista e Cálicles são habitualmente visados como defensores da physis contra o nomos, como postulou Jaeger e Guthrie, enquanto Trasímaco, que aparentemente devia também ser assim arrolado, figura em Guthrie representando o que seria um "realismo amoral" ao lado de Tucídides.

         A presença aqui do historiador discípulo direto de Heródoto, este o "pai da História" como se sabe, se deve ao registro, examinado por Guthrie, em que Tucídides narra a conversa entre os enviados dos atenienses à Ilha de Melos, encarregados de forçar aos ilhéus a se incorporar em sua confederação. O mesmo texto é citado em Jaeger ("Paidéia") com o mesmo propósito de aproximar Tucídides de Cálicles e Antifon.

         O episódio se relaciona ao assim designado "imperialismo ateniense". Após ter vencido a temível Pérsia, Atenas se tornou a Cidade-Estado mais poderosa da Grécia, e seja para defender sua posição contra aquela inimiga ainda forte, com todas as possibilidades de reiniciar um cerco, ou  por uma questão de ambição política, Atenas realmente tenta um pan-helenismo sob sua égide, o que provoca a dissenção entre os que poderiam ser seus colaboradores até que Sparta, seja para impedir um domínio ateniense factual, ou apenas para aproveitar o momento e investir contra a rival apoderando-se da hegemonia com a ajuda inclusive do ouro persa, declara a guerra com os resultados que conhecemos - a perda da autonomia de Atenas, a luta fratricida das cidades pela hegemonia que não fica com Sparta por muito tempo, pois Tebas vence Sparta subsequentemente, até a perda de toda autonomia das Cidades gregas frente aos impérios, inicialmente o Macedônio.

          O teor do discurso dos enviados atenienses à pequena ilha de Melos, quando tentava Atenas obter liderança sobre as demais cidades numa confederação pan-helênica, é registrado por Tucídides como uma peça desse realismo político em termos de uma lógica da força - os melianos devem ponderar sua decisão na base do que todos sabem ser o princípio da dependência da justiça em relação à desigualdade do poder: os fracos se submetem aos fortes. Os melianos respondem que mesmo sendo um pequeno Estado eles esperam que a justiça de Deus os favoreça por se aterem ao que é moralmente justificável como sua liberdade de decisão.

       Aqui obviamente os atenienses estão argumentando numa base de relação entre Estados, mas o argumento é visado como um princípio político em geral, abrangendo relações intersubjetivas ou entre Estado e cidadão privado. A exclusão de considerações de moral, exigida pelos atenienses de início para que a questão seja tratada na base "do interesse", “to zimféron”, é então sub-repticiamente minada pois o que respondem os melianos é baseado na moralidade, ou seja, afirmando a inseparabilidade de interesse e justiça.

            O ponto de argumentação dos atenienses, opondo interesse e justiça ao invés de uni-los, é reportado por Guthrie como extensamente documentado na mentalidade da época. Em Péricles por exemplo, ou Aristófanes. A exigência de punição da rebelada Mitilene por Atenas, é feita por Cleon, numa perspectiva inversa ao que decorre do mesmo princípio quando se trata de Melos, na base de que Mitilene agiu com vistas ao poder, não à justiça, mas em todo caso assim os atenienses punindo-os vão reconciliar a justiça com os seu próprio interesse, mas mesmo se isso fosse um pecado ou erro eles deviam puni-la, do contrário não poderiam conservar seu império.  

            Diodotus, que tenta impedir a punição brutal, apenas argumenta que se justiça e interesse realmente não são o mesmo, os atenienses deviam se abster da atrocidade de eliminar os cidadãos e escravizar as mulheres apenas porque esta opção seria mais do interesse do império. Diodotus argumenta que errar é da natureza humana, e nenhuma lei pode impedir isso, mas o Estado forte poderia manter seu orgulho apenas por ter sufocado a sublevação, o erro de Mitilene.

         Guthrie examina outros exemplos de conversações entre emissários inter-urbanos em casos de guerra narrados por Tucídides, sempre mostrando que a pauta variava entre justiça e interesse, conforme o orador pudesse encontrar margem de explorar ora a retórica da piedade tentando conciliá-los, ora a assunção realista de que toda decisão de um Estado cabe somente ao seu interesse.

          Aqui vemos, porém, um argumento familiar aos leitores de Antifon. Trata-se da observação sobre a espessura do inevitável na via do privado, sem comensurabilidade com os princípios que organizam os estatutos do que é público. O privado é aí a natureza do homem, portanto o que se opõe formalmente ao "nomos" como lei civil.

           Isso como vimos não é bastante para induzir Guthrie a colocar Antifon na lista dos "realistas", junto com Trasímaco, Glauco e Adimanto. Porém assim procede Furley, conforme Cassin, classificando-o um "realista crítico", ao invés de "anarquista "como conceituou Luria, "utopista" na consideração de Bignone, ou "liberal pacifista" como sugere Havelock.

          Na verdade a tricotomia de Guthrie entre realistas, defensores da physis e defensores do nomos, se deixa nuançar. Antifon, que seria do partido da natureza contra o nomos, é arrolado também como caso de um "anarquismo moralizante", enquanto Cálicles, do mesmo partido, seria um adepto da tirania em particular a partir da defesa do "direito natural" pelo qual os fortes ou melhores devem governar.

          Trasímaco não seria um adepto do direito natural, mas sim de um "niilismo ético", porque para ele, se por um lado é uma questão de Estado, mais profundamente é uma questão da natureza em geral e a do homem em particular, onde impera a desigualdade de fortes e fracos, de modo que seria inevitável nas relações intersubjetivas que a força prevalecesse. Essa classificação, Guthrie aplica apoiando-se em Joseph, Grote e Maguire, de quem cita o juízo de que "inversamente a Cálicles, nem Trasímaco nem Glauco admitem de todo a existência de um direito natural".

         A conexão com a modernidade se estabeleceria por uma proximidade de Trasímaco a Hobbes, ressaltada por Joseph, a que Taylor aduziu que sendo válida, não obstante Trasímaco não segue até a justificação do poder absolutista. Inversamente, o direito não teria nenhum significado defensável.

          O direito positivo na acepção de um nomos arbitrário, sem relação com a natureza humana,  restaria como o que estes pensadores da physis põe então sob suspeição, uma vez que nada pode garantir sua observação na prática, isto é, na natureza humana. A meu ver, inversamente, este é o ponto focal do complexo texto de Antifon, enquanto Trasímaco, bem de outro modo, inicia sua arenga definindo o "mais forte" como o governo de um Estado qualquer - tirania, democracia ou aristocracia.

         Guthrie não deixa de citar posições diferentes das suas sobre Trasímaco, como a de Salomon, considerando que Trasímaco começa com o que seria uma visada puramente sociológica, descritiva e realista, mas logo veste a capa do juiz. Aquele que governa o faz pela força, mas isso não implica que ele seja justo, pelo contrário.

          Para Guthrie, ao que parece, Salomon teria justificado alguma tese do direito natural na parte inicial do discurso de Trasímaco.  Se depois este observa que o poder do governante nada tem a ver com a justiça, isso não alteraria as coisas. As pessoas individualmente se revoltam, mas a instituição não muda.  Com isso Guthrie não concorda, demarcando que para Trasímaco o governante,  um ideal-tipo, ainda assim governa e legisla conforme seu interesse particular, isto é, conforme sua natureza, da qual nem ele nem ninguém pode escapar.

          Kerferd, pronunciando-se por um "niilismo ético" de Trasímaco,  não muito diversamente de Cross e Woozley, pensa ainda assim que ele prega na “República”, pela letra de Platão, uma doutrina do direito natural do mais forte. Para Cross e Woozley, contudo, Trasímaco está "cinicamente" invectivando as pessoas a não seguirem o "justo" e sim o "injusto" - isto é, sendo direito natural que o fraco sirva o forte, é melhor para o fraco não agir conforme ao direito.

         Creio ser muito importante notar que entre Cálicles e Trasímaco, somente o primeiro fala realmente, ainda que de modo paradoxal, da diferença de nomos e physis, enquanto o segundo constrói seu paradoxo em torno da aparente antítese de justo e injusto. A despeito da manipulação do autor do texto, nomeadamente Platão, antagonista do Trasímaco real, o interessante é que este vai tecer uma tese em torno não do justo, mas do injusto. A meu ver esta antítese reconceitua a de nomos e physis, mas de um modo tal que o equacionamento do nomos com o público e da physis com o privado ganha um relevo muito mais decisivo.

          O "justo"  é definido em termos civis, não em termos éticos. É justo o que está sob a legislação, o que é atinente ao tribunal ou à assembleia. O "injusto" é o que não tem relação por si com a instituição civil, o meramente privado, que não está regulado por lei, é indiferente a ela. Não é necessariamente o transgressivo ou o desaprovável conforme o crivo da lei civil.

          Ora, se é assim, devíamos ter mais atenção para as formas de governo ressaltadas por Trasímaco. Nada garante que ele não tenha feito diferença entre elas, na acepção de não ter subentendido a diferença evidente a todos. A democracia é obviamente confrontável às demais formas de governo nisso pelo que se todo governo é somente o que é forte, nesse caso da democracia o forte seria a população representada como corpo civil e não como pessoas particulares.

          Ao contrário, na tirania ou na aristocracia um homem ou um grupo de homens são supostos eles mesmos, a pessoa deles,  melhores ou mais fortes, e assim supostamente justificados governar. A democracia  desfaz a ambiguidade do particular e do público que nem a aristocracia nem a tirania podem desfazer.

        Na democracia unicamente não é o caso da possibilidade jocosamente explorada por Aristófanes em "As Nuvens", contra Sócrates. A de alguém, supondo que o autor do nomos é um ser humano como ele mesmo, assim como eu e você, ou o sábio socrático, não ver nada de estranho em "fazer um novo nomos" pelo qual os filhos podem bater nos pais uma vez que na infância os pais lhe bateram.  

          O argumento de Trasímaco parece ser contra a junção que Sócrates pretende fazer da justiça da vida civil e da vida privada, o que impede que se compreenda a essência da democracia. 

         E de fato há um fragmento de Trasímaco, citado por Mondolfo ("O pensamento antigo"), que contrasta com o que Platão coloca nos lábios dele na “República” em termos da "justiça" somente como o que convém ao governo constituído. Neste fragmento de sua autoria, Trasímaco parece falar da "justiça" não mais em termos da definição política, o que é conforme à lei civil, a instituição da "justiça" articulada em instituições e papeis sociais pela qual, por exemplo, um ministério poderia ser responsável, como hoje em dia ocorreria haver “ministério da justiça”.

        Ele fala agora, ao que parece,  da justiça em termos éticos. O fragmento 9 de Trasímaco reza que "os deuses não se ocupam das coisas humanas; pois do contrário não se teriam descurado do maior dos bens humanos: a justiça; com efeito, vemos que os homens dela não se servem".

        Ou seja, a injustiça não é só o privado enquanto oposto ao civil, mas o dano causado a outrem na prática, e se essa prática é o intersubjetivo numa acepção de não público, oficial, não podemos esperar que os deuses atuem como se fossem eles mesmos a civilidade - e castigassem  o culpado. Por si sós os homens conflituam, porém não há uma justiça natural que, como a do tribunal em nível público, se exercesse nesse nível intersubjetivo. Essa é a meu ver a mesma base do pensamento de Antifon, e desde que há o jurídico, aquilo mesmo que o precipita ao contrário da mentalidade do ordálico.

          Porém na democracia somente, como vimos, o corolário do mau regime é o mal social, não cataclismos divinos. Precisamente esse ponto da oposição da democracia e dos demais regimes foi explorado amplamente por Locke contra Hobbes, na medida em que Hobbes pensava que o direito totalitário da monarquia refletia o do pater familis na vida familiar, rudimento originário da sociedade. Locke é contrário a essa posição. A sociedade é a vida civil, e a família é o privado da natureza. A monarquia é uma forma de domínio, assim como a escravidão. Não há nada na natureza humana que ordene por si só a vida civil, além da existência individual como fator básico da efetividade.          

         Como sabemos, em Hobbes a natureza é a selvageria no sentido adjetivo do termo, portanto uma guerra de todos contra todos. Em Locke, como em Rousseau, o selvagem em estado de natureza, o homem aborígine das Américas, é o oposto do estado de sociedade, mas a natureza é ela mesma boa. O selvagem vive em paz, ainda que sozinho ou somente em família, e não tem soberano. O chefe só existe em caso de guerra, não é o equivalente ao pai de família.

          Nós só precisamos entrar em sociedade porque o estado de natureza é ameaçado e finalmente solapado pelo estado de guerra, quando uns investem violentamente sobre o pacífico modo de vida pelo trabalho, dos outros. Esses que assim procedem violentamente são degenerados, para Locke, mas para Rousseau são naturalmente evoluídos a partir de uma ruptura do estado pacífico da natureza humana, por circunstâncias da própria natureza física: tempestades, cataclismas, que fazem com que os homens tenham que se reunir se querem sobreviver. Nessa reunião nascem as ocasiões de discórdia e guerra porque sobrevém os sentimentos de ciúme, amor somente por alguém dentre todos, posse e inveja.

         O estado civil de uma sociedade organizada conforme a natureza, porém não mais selvagem, para Rousseau culmina com a modernidade. Ela é o contrário da dominação de alguns por outros, mas é corolário do longo processo de dominação social do fraco pelo forte por um lado, e aquisição de técnicas e capacidades na vida em comum, por outro lado. Assim sobrevém um momento em que há técnica social apta a sobrepujar a própria dominação, como o instrumento do contrato social, a regulação da vida civil na base da igualdade de direitos, o que a ciência descobriu como natural.

        Essa sociedade organizada conforme a natureza, mas enquanto ciência da natureza, onde os direitos são iguais, não é ela mesma natural, e sim a do contrato social - onde uma instituição civil se organiza voluntariamente como corpo de leis racionais, que respeitam a natureza das pessoas por igual, pondo fim ao despotismo ("dominação" ou "estado de guerra"). Não é portanto a do primitivo, mas se não é a do europeu falsamente civilizado, seria a do europeu cientificamente civilizado. Já desde a teoria política de Locke e Rousseau o primitivo é classificado em função da evolução do civilizado, e também, inversamente, a ciência do civilizado só existe a partir do conhecimento do estado do primitivo.

          Como devemos assinalar, esta teoria do contrato social precede a organização do Estado contemporâneo, não era ainda coincidente com ele. É com o pós-kantismo romanticista que se inicia a concepção da teoria do sujeito e mudanças desde o direito, que implicam a noção de nacionalidade e constituição.

          Hegel é quem formula o mais geralmente a concepção de Estado contemporâneo, constitucional, apenas sendo necessário posteriormente o acréscimo do que é em sentido estrito associável a democracia. Mas no bojo dessa reformulação, entram as considerações da ordem econômica que Marx soube introduzir em toda reflexão sobre a constituição contemporânea.

         Guthrie analisa a conexão dos sofistas mais com o que seria a concepção hobbesiana do estado de guerra - especialmente isso é importante em Protágoras. É desse estado que a vida civil teria se organizado como um progresso. Mas como já ressaltei, na Grécia isso não implica um naturalismo "funcional" pelo que as instituições civis refletiriam como para Hobbes as originárias em termos de agrupamento - como em princípio, a família.

        O mito protagoreano do progresso é um mito democrático, não totalitário como o de Hobbes. Sobretudo, não comporta a dicotomia sintomática da modernidade, entre primitivo e civilizado. A origem defasada em relação à evolução não se retoma nesta. O que implica a evolução implica também a irredutibilidade total.

          O que me parece importante ressaltar inversamente a uma defesa da tirania, em todo caso, é que em Trasímaco o possivelmente subentendido da democracia é o axial ao pensamento sofístico em que a oposição physis/nomos recobre a do corpo civil (pluralidade da população) e do homem privado (unidade da pessoa).

        Mas a questão importante que estaria subjacente a toda condução do assunto, seria  a da inteligibilidade da oposição.  Se ela está, em Trasímaco,  metafisicamente pressuposta como contraposição de termos idealmente definíveis, ao invés de uma complementaridade, não parece muito convincente, uma vez que desde Heráclito o pensamento se insurge contra o atrelamento de lógica do Ser assim como a parmenídica e realidade, na medida em que esta se conceitua em devir.

         É amplamente conhecido o fato de que Sócrates e Platão estavam pretendendo restaurar aquela unidade eleática, e para isso Platão registrou o quanto seria necessário demolir o modo de pensamento "dialético" – no sentido de complementaridade dos contrários -  primeiro de Heráclito e depois dos sofistas, algo que se tornou canônico na modernidade, desde Hegel.

        Platão ressignifica a dialética para fazer dela um instrumento lógico-identitário, do qual se desenvolveu mais tarde, retificando-se,  a lógica aristotélica. Na origem, ao que parece desde o jurídico, a dialética não era uma coisa nem outra, nem a antilogiké heraclítica nem o logos platônico, mas um jogo em que se tentava induzir o adversário à contradição, e assim não importava se o tema defendido pelo jogador se tornasse o contrário daquele que defendera com um adversário anterior. Com Heráclito, a dialética se tornou um princípio do pensamento que contempla o devir mutável, sempre alternando entre os opostos.

           Ao acusar os sofistas de pretenderem fazer o argumento pior prevalecer sobre o melhor, ou de cinicamente defender uma coisa e seu contrário, na verdade Platão usa uma linguagem truncada, pois o sofista ensinava comumente a vencer neste jogo. Já o princípio pelo qual toda palavra pode ser contraditada ao menos no plano somente do discurso é profundamente enraizado na cultura grega, como se pode notar em Laércio, especialmente no trecho reservado aos céticos.

          Na verdade uma unidade assim,  de cada termo da oposição público-privado como se pudéssemos entender um sem o outro, interpretada secularmente como a fundação da questão da legitimidade, acima da mera factualidade das leis do Estado, impede que se entenda a problemática porque não é uma reflexão sobre o que liga ou separa nomos e physis. É, sim, uma anulação brutal dessa reflexão posta na conta da desonestidade ou sacrilégio, por um reducionismo do nomos a uma meta-physis -portanto a uma physis idealizada divinamente ordenada em todos os seus pormenores, humanos e celestes, acima da natureza fenomênica, efetiva.

          Que o devir se torna assim o impensável, ou o irreal por si, não obstante ser a materialidade ou a factualidade, e com ele também uma forma de pensar realmente dialética naquele sentido do relacional heraclítico,  é o que Platão e Aristóteles, toda a metafísica, precisa então delirantemente instituir. Não é muito difícil notar o quanto isso é enraizado na mente "ocidental", se notarmos que por "materialidade" ou "factualidade" a metafísica traduz o circunstancial, como o que supõe o efetivo, ao contrário da essência, do formal ou imutável (universal). Isso é historicamente compreensível, se lembrarmos que o transposto pelo feudalismo cristão do mundo antigo não foi a Grécia heterogênea dos sofistas e da dialética ante-platônica, mas somente a metafísica de Platão e Aristóteles.

         O referencial do nomos põe em questão a realidade da physis, o par põe à vista a sua complementaridade, podemos propor, ao invés da unilateralidade dos termos como se tornou questionado a partir de Sócrates.

          Podemos notar por exemplo que mesmo não sabendo como Protágoras explicaria aquilo que ele tangenciou ao modo de um mito devido ao que supôs convir melhor aos ouvintes, sua preocupação ao narrar o progresso humano desde um estado de selvageria quase-animal, sem defesa possível da espécie, foi a de sustentar a legitimidade do nomos civil pelo que seria inerente ao íntimo dos seres humanos privados - os sentimentos de pudor (aidós) e justiça (diké).

         Esses são dons que Zeus e Hermes nos concederam, segundo o mito protagórico, mas não de início, e sim somente quando a existência da espécie vindo já de longo período, mostrou-se inviável sem eles. Os quais porém, como civilidade, dependem para se desenvolver em nós da educação que recebemos desde a infância à escola, e de serem limitadas em sua vigência prática pelas leis do Estado.

        Guthrie enfatiza muito esse aspecto, a doutrina de Protágoras sendo que "somos equipados pela natureza para adquirir as virtudes, mas só as obtemos pela prática". Zeus concede dons que se tornam naturais a nós, mas as virtudes e o nomos decorrem de nós os termos cultivados, não são portanto "por natureza". É o mesmo com a capacidade de escrever ou falar. Nós temos que aprender, mas já nascemos podendo aprender. O estado de natureza como aquilo que é inato por si só independente do cultivo seria conforme Protágoras indesejável ao extremo, como selvageria no sentido hobbesiano, adjetivo. Mas ele é o que se conserva como o desenvolvido pela educação convencional, ainda que não na forma da realidade caótica pré-cultural.

          Não obstante, seria importante sublinhar que aidós e diké são virtudes civis, e é nesse sentido que elas não são inatas como na equação sempre válida nesse contexto, da igualdade de inato e natural. O natural não tem a ver com a civilidade ou público, e sim com o privado ou particular. São pois, dons acrescentados.

        Guthrie interpreta, ao invés da dialética ante-platônica que proponho,  a contraposição de physis e nomos inerente ao pensamento de Protágoras, e a seu ver a presença dos deuses no mito é apenas um artifício retórico, pois este seria agnóstico, ou ainda mais, que "provavelmente reconhecia o culto (worship) como algo peculiar, e talvez necessário, ao homem, sem  comprometer-se com a existência do  objeto dessa fé".

        Mas a religião cívica, uma restauração do mito homérico se bem que depurado das instituições rituais da época dos nobres, sobretudo depurado dos sacrifícios humanos que os nobres exigiam,  foi o esteio da Polis grega, mais do que da democracia em particular. E o modo como isso se torna inequívoco na legislação da Cidade implica que devemos considerar de algum modo a problemática como enfrentada naquela época, em termos de um horizonte em que isso faria sentido.

             Guthrie insiste mais numa certa indiferença a essa questão, enfatizando por exemplo que atos de impiedade como o vandalismo contra a estátua de Hermes, além de protestos francos contra-religiosos, são documentáveis.

        Seria a seu ver como se Protágoras, explicando a independência do Nomos pela civilidade, definisse o que o Nomos significava para a Grécia ou para a democracia, essa civilidade.  Mas assim compreendemos que sua reposta não era bastante para a questão socrática, que tomava por um outro lado o problema, ou seja, pelo viés do liame do civil e do subjetivo. Mas Sócrates também lida com essa questão por um lado que não é o mesmo daquele que Trasímaco, Cálicles e sobretudo Antifonte a conduziram.

        A insuficiência de Protágoras consiste em deixar intocada o problema da civilidade enquanto por si mesma  incapaz de explicar o que a transgride. Ele referencia somente a impossibilidade de um homem totalmente selvagem, isto é, em suas palavras, totalmente isolado, sem conhecimento algum de leis e instituições educativas, que não na origem mítica. Se alguém assim existisse de fato, à luz do presente, considera Protágoras, ele seria o pior dos criminosos jamais imagináveis.

         Já aqueles outros três contendores de Sócrates, pelo que podemos avaliar dos fragmentos conservados ou do que Platão  reporta, estavam genuinamente interessados  nesse problema da transgressão, eles não se expressaram apenas por um momento movidos pelo "torpedo" Sócrates. Mas eles atacaram o problema dentro do espírito do século V democrático, isto é, na base do desenvolvimento de uma humanística, uma teoria ou doutrina do homem em si mesmo.

         Se é assim, a questão importante da nossa leitura dos fragmentos ou referências não devia ser tanto as diferentes posições políticas que eles possivelmente defenderam, mas sim se há um pensamento humano comum ou pelo contrário, teses divergentes sobre o homem, consequentemente sobre a vida civil.

         O interessante aqui, e que deve ser reiterado, é que na imanência do pensamento antigo o humanismo como invenção de uma teoria do Homem nunca chega a uma psicologia da Subjetividade. Ela se desdobra na questão do universal, uma vez que se o nomos é cultura, o que está sendo colocado como problema é o liame da diversidade, subjetiva e/ou cultural, e da universalidade da natureza. Ou então, ao contrário, ela se desdobra na negatividade do critério universal sustentada pelo ceticismo.

       É por isso que um tópico de exame correlato a essa história é habitualmente a controvérsia entre  "racismo" ou "culturalismo” helênicos, e por outro lado a questão da diferença entre leis escritas e não-escritas. O que bem introduz o tópico a propósito.

           2 / o "ser grego" sofístico

              

       Na atualidade da ciência, o pensamento grego antigo é um referencial importante. Os problemas que delineamos com respeito à interpretação historiadora da Grécia como cultura proto - europeia se desdobram  quando se trata da Grécia como cultura proto-científica.

        Quanto a este segundo aspecto, porém, nas mais variadas tendências epistemológicas, ou seja, nas mais variadas interpretações do que significa a ciência e em particular a contemporânea, interpretações bastante discordantes entre si, vem contudo se estabelecendo um acordo amiúde constatado. Podendo portanto ser exemplificado por vários escritores na área, espelha-se do mesmo modo na concepção de Ph. Meyer (“O olho e o cérebro”). Criticando a pretensão da ciência ser um Saber protegido contra a incerteza, uma vez que a probabilística quântica já se interiorizou na pesquisa do cérebro a partir do modo de ser da transmissão química de um neurônio a outro, afirma por outro lado que a imagem, que pretende obviamente ultrapassada, da ciência como Saber exaustivo da realidade, é apanágio de cientistas e filósofos todos “oriundos do pensamento jônico do século V antes de nossa era, que, libertando os homens de sua submissão aos deuses, lhes conferiu poder intelectual de compreender e, portanto, de dominar o mundo estranho em que foram curiosamente reunidos” (p. 111).
        Assim, Platão é colocado junto a Protágoras, Descartes, Plank e Einstein, Magendie e  Claude Bernard, porque acreditariam todos estes na mesma premissa de que “tudo é acessível ao homem e o homem é a medida de todas as coisas”.
           Ora, a segunda oração dessa frase é parte da conhecida sentença de Protágoras, a qual contrasta radicalmente com o que Platão pretende instituir por meio dos seus “Diálogos”, que encenam a contraposição de Sócrates aos sofistas que eram, como a sentença de Protágoras demonstra, relativistas e não deterministas do Saber como Platão.

      Não há de fato um  curso único de pensamento na Grécia antiga, desde o pensamento jônico dos inícios da filosofia até Platão e o cenário helenístico. Mas há limites comuns à cultura grega antiga. Sem descurar o fato de que qualquer aproximação histórica implica nossa perspectiva, que pode ser contrastada e/ou relacionada às visões já conhecidas, podemos observar certas regularidades.

          Sobretudo, o sintomático na confusão resultante do desconhecimento sistemático do pensamento grego antigo para os objetivos de uma simplificação do “ocidente” como um progresso contínuo que por si mesmo conduziria à contraprova dos erros de percurso, é o ocultamento da ruptura total entre o antigo e o moderno, em se tratando do pensável.

         Apenas do ponto de vista da ciência, essa ruptura sendo total, é facilmente demonstrável pelo fato de que não existia ciência “experimental” na Antiguidade, isto é, nunca houve a concepção de indução laboratorial, controlada, de fenômenos para fins de verificação de hipóteses. Quando Galileu iniciou a ciência experimental na cena pós-feudal do Renascimento, derrubou frontalmente as premissas aristotélicas restritas a “raciocínio” na física. Mesmo assim um pensamento clássico, movido a “raciocínio” longe dos fenômenos materiais não foi ainda inviabilizado, o que só ocorreu quando, em princípios da era designada contemporânea (“modernidade”), o fixismo das espécies foi refutado pelo evolucionismo.

         A atribuição de algo como “clássico” em sentido histórico estrito implica justamente o estatuto de ser ante-contemporâneo. Mas o classicismo assim restrito, não é um conjunto de conhecimentos ou premissas como ciência una. É um contexto, a limitação idealista da episteme, que certamente mantem com o mundo greco-romano antigo relações importantes, mas não deve ser restrita a ele como se o houvesse realmente apreendido a-historicamente. Como se sabe, “Renascimento” é o momento em que a ciência volta a ser praticada como estudos leigos, quando também vários textos antigos voltaram a circular na Europa, após o interregno da proibição católica dos estudos independentes da censura eclesiástica e dos dogmas cristãos, vigente na era feudal. Porém a retomada do contato com o pensamento pagão não é bastante para explicar a emergência da ciência moderna, pois, como vimos, o contexto experimental em que se desenvolve é totalmente alheio aos limites antigos. Nem mesmo pode ser considerado a princípio isento de anacronismos é injunções temáticas oriundas do presente.

          A meu ver, a descoberta das Américas é aí algo importante, uma vez que se ergueu à visibilidade europeia uma realidade jamais antecipável independente da descoberta empírica, a qual devia contudo implicar a reordenação de toda cartografia objetiva do mundo conhecido. Sintomaticamente, vimos Levi-Strauss, numa conferência no Japão, algo recentemente, tentando desfazer o aspecto capital dessa ruptura epistemológica sem precedentes, argumentando que fantasias sobre ilhas desconhecidas povoadas por seres lendários são documentáveis mesmo no Oriente. Mas o que está em jogo é justamente o fato de não se tratar daquilo que poderia ser colocado na prateleira dos sonhos, quanto à descoberta das Américas.

        Quanto aos limites da episteme antiga, como salientamos,  tampouco delineiam um “classicismo” assim como foi construído retrospectivamente por uma Europa cristã ávida por fechar a brecha que os fatos concretos do presente representavam ao seu mundo intelectual feudal. Na Antiguidade, o que depois foi tratado em termos de cânon e norma ideal, era apenas uma parte da especulação, a que vimos iniciada por Platão, obtendo no período helenista ressonância por outros meios. O helenismo foi um período anti-científico, se por ciência entendemos algo conexo ao conhecimento dos fenômenos materiais. Foi um período que como já se antecipa em Platão, não compreendeu a filosofia senão numa conexão com a religiosidade. Ou então a questionou na forma de um ceticismo generalizado.

        A proximidade aos fenômenos intramundanos de fato foi respeitada entre os filósofos ante-platônicos, quando vários ramos de estudos leigos como a astronomia eram praticados,  porém de forma alguma numa base experimental e sobretudo, não foram geralmente concebidos como um conhecimento humano ao modo como nós o julgamos hoje. Não era um conhecimento dos sentidos, e sim apenas da mente ou espírito. Se ele atingia verdades imutáveis, estas não diziam nada sobre o devir mutável, que ficava de fora do caráter do pensável ou cognoscível.

          Caso o devir fosse pensável, como em Heráclito, então entendê-lo era ainda uma questão de lidar com uma realidade extra-sensível, somente inteligível. A hipótese mais parecida com algo atual, os átomos de Demócrito ou o número de Pitágoras, eram do mesmo modo apenas intelectualmente atingíveis.

       O correlato invariável do conhecimento, fosse Ser único, a Razão de Parmênides, átomos, número  ou devir, tivesse origem na água como para Tales, no ar ou no indeterminado (ápeiron) como para Anaxímenes e Anaximandro, era em todo caso a Physis, a natureza como a totalidade do Real e não um domínio separado de fenômenos objetivos, como hoje a consideramos.

          Explicava como as coisas vinham a ser, mas não as próprias coisas porque, enquanto fugidias e impermanentes, como concretas não eram o correlato do saber. Essa explicação era o que hoje designamos filosófica, pois estava acima de ramos específicos de estudos, ainda que não se chocasse com estes.

         Em todo caso, Platão introduz a “Meta-physis” – a sobrenatureza -  como um tipo de explicação que não visa nem mesmo um princípio estável para o que em si mesmo se mostra contudo mutável.

         Não é fácil entender o platonismo fora de sua mística, a qual porém sempre se pretende escamotear quando se pretende fazer da sua dogmática da certeza epistêmica a base firme de toda ciência ocidental. Essa certeza em Platão, não obstante as malversações tradicionais, se não se prende a nada sensível, recusa ainda explicar o que é sensível, ainda que na base da generalidade. Apresenta o certo e imutável apenas fora deste mundo, na idealidade do eterno. É por isso que na Antiguidade Platão foi interpretado por alguns, inclusive discípulos que o sucederam na Academia que fundou, como Carnéades e Arcesilau, um negador radical da possibilidade de Saber, com as ideias limitadas a caráter hipotético ou fictício.

        Aristóteles poderia ser visto como alguém que obteve maior cientificidade dentro do parâmetro idealista da episteme, por pretender explicar o devir. Porém o devir aristotélico é apenas a distância entre o Ser suposto ideal e sua atualização formal. A identidade tautológica como o correlato único de algo como Saber, como vemos, mantem-se entre Sócrates, Platão e Aristóteles como princípio metafísico. Aristóteles apenas abstraiu o intervalo da dúvida quanto à realidade do puramente ideativo, que porventura houvesse se conservado em Platão.

      A confusão sintomática de uma unidade “ocidental” da ciência desde a Antiguidade se revela ainda mais profunda quando se trata da sofística. Pelo que vimos acima, o intervalo entre os pré-socráticos e a metafísica poderia de algum modo ser simplificado por alguma oposição generalizante em que de um lado estariam aqueles cujos princípios intelectivos respeitam os fenômenos do mundo, enquanto de outro lado estariam aqueles que os negam como realidade estimável, assim como fazem religiões como o cristianismo.

         Esta forma de oposição é a que se atem Ph. Meyer, ao discutir a neurociência atual como um cenário sempre mais destrutivo das possibilidades do espiritualismo. Ou seja, contrário à hipótese de que os eventos que nos habituamos a situar como conceituação do mundo sejam reflexos de algum ser imaterial, uma vez que os processos cerebrais estão se revelando na materialidade do seu funcionamento.

         Mesmo assim a simplificação é algo grosseira. Na Antiguidade, como vimos, admitir um princípio inteligível implicava automaticamente  denegar os sentidos físicos como visão, audição, etc., ao modo de veículos de qualquer saber. E se houvesse aqueles que confiassem nos sentidos físicos, então deviam negar qualquer princípio inteligível, ou ao menos que pudessem definir qual fosse. Esse é o caso dos sofistas.

          Mas a sofística não surgiu do nada, e sim do ambiente democrático e da necessidade do letramento dos cidadãos não-nobres. Assim, o materialismo dos sofistas não é de fato uma via epistemológica sem ser ao mesmo tempo um relativismo radical. Ou seja, o que os sofistas interpõe não é tanto que a experiência dos sentidos é em si ilusória porque o correlato é mutável e enganoso. É mais que a experiência dos sentidos é particular ao invés de geral. A sentença de Protágoras induziu gerações à interpretação de que estava se referindo justamente a isso. Para cada um de nós algo é ou não é, conforme a nossa perspectiva ou o estado circunstancial da nossa percepção das coisas. Mais recentemente, a sentença tem sido questionada como podendo ser interpretada em termos de humanidade ao invés de individualidade, mas o relativismo permanece.

         Não significa, segundo toda interpretação corrente em História da Filosofia, o que Meyer sugere em termos de que “o homem fora reconhecido como potência central sem limites; antropomorfismo e antropocentrismo foram as suas consequências inevitáveis”. Pelo contrário, significa, o que Platão tentou demolir com tanto ardor, o argumento pelo qual nenhum saber universal pode ser humanamente atingido. Seja pelo fato de que cada ser humano tem uma experiência irredutível aos demais, ou pelo fato de que qualquer experiência é somente humana, ao invés de ser diretamente a das coisas elas mesmas.   


           Seria preciso notar que um erro semelhante ao de Meyer seria aquele de Hindess e Hirst, que reduziram "epistemologia" a um dogma do conceito, toda posição que definiria o conceito como mediação necessária do conhecimento.

         Inversamente, "epistemologia" é qualquer significado proposto para a ciência e sua produção, independente da prática científica, portanto o relativismo de Protágoras é uma epistemologia, ainda que diferente da que expressa o idealismo de Platão. Há várias epistemologias ao longo da história, conforme posições diferentes relativas a vários problemas envolvendo o conhecimento, e mesmo atualmente não há consenso algum no interior das ciências, mas desdobramentos de posições consolidadas. O que se exemplifica na neurobiologia, com “Matéria e pensamento”, conversa entre o neurocientista Changeaux e o matemático A. Connes, em que cada um defende uma posição epistemológica própria em torno das matemáticas. Changeaux a considera uma linguagem do homem, Connes, uma realidade extra-linguística.  

 

        Ora, uma lacuna espantosa da neurociência é o fenômeno abrangente pelo qual nossas percepções e conceituação correlata são qualificadas como a de um Eu. A neurociência não localiza a subjetividade no cérebro, nem trata a questão da subjetivação da experiência.

 

       

        Apenas seu problema se limita a compreender como é que de percepções localizáveis estritamente, produzimos conceitos como bom, belo, mais ou menos claro, etc. Assim a questão epistemológica que interpõe é se, uma vez que a localização é química/eletricamente redutível, algum dia a conceituação também o será. Poderemos supor que os valores, éticos e estéticos assim como existenciais, serão algum dia inteiramente explicáveis pela ciência?

          Em outros termos, Meyer mesmo salientou a visada lacuna, ao notar que “ a unicidade e a originalidade do dado perceptual” que formulamos como o de um objeto único ainda que de fato o cérebro o tenha captado em inúmeros aspectos parciais localizados, “opõem-se à concepção de um homem neuronal, porque esta não leva em conta as diferenças individuais que fazem o homem e porque não dá a mínima explicação para elas”. Porém a questão epistemológica de Meyer, o dilema entre espiritualismo e materialismo, não se move desde aí a um patamar ulterior, em que deveria abranger algo mais. Ou seja, a própria posição da ciência natural em sua defasagem às ciências humanas. Algo que não se limita ao fato da inapreensibilidade da subjetivação da experiência, mas também abrange o objeto enquanto cultural.

        A neurociência pode lidar com a literatura por exemplo, enquanto simples performance de escrever, mas não lida com o que diferencia a performance de um escritor realista daquela de um escritor romântico ou de ambos a um aluno que compõe uma redação.

        Não pode assim lidar com a irredutibilidade cultural flagrante quando se trata de um realismo cujos personagens fossem europeus cientificizados ou habitantes do sertão americano-latino, herdeiros de culturas seculares e magia aborígine, onde tempo e espaço não são sequenciais conforme limites cronológicos objetivos.  Pode pretender que algum dia computadores produzam textos “literários”, mas não pode lidar com a relatividade histórica ínsita à própria definição do que é ou não “literário”, algo que muda entre épocas ou contextos de recepção.

       Meyer espelha amplamente o fato de que mesmo quando se trata de um louvável questionamento do paradigma centrado da ciência ocidental, a limitação da imagem desta a algo único ou fechado é o que devia começar por ser descontruído como um discurso que não dá conta minimamente dos fatos. Quando ele se indaga sobre como uma transmissão quântica probabilística pode “inscrever-se numa atividade cerebral intencional e voluntária”, para deduzir que “é à medida que o saber vai progredindo que aparecem limites, talvez intransponíveis” (p. 110), não equaciona o fato de que a propositividade generalizada ou abstrata não resume a abrangência da problemática humanística. Essa posição generalizante por um lado, mas restrita a um dilema bastante tradicional por outro lado, é na verdade um retrocesso recente.

          Antes dos anos noventa, como da analogia computacional, seria considerada ingênua, pois a semiótica alastrara-se como efeito da “linguistic turn” que desde princípios do século XX, em várias modalidades de expressão metodológica, haviam refutado aparentemente para sempre o dogma Positivista oitoscentista da transparência cognitiva redutora do fenômeno humano. A linguagem é fato cultural e histórico, ligando problematicamente sujeito e sociedade. Quanto ao sujeito, não se o reduz à percepção sem contextualizar seu aspecto desejante, sexuado. É algo sintomático também, a meu ver, que figurinhas destinadas a mapear as áreas mais sensíveis da receptividade cerebral sejam hoje disseminadas como um pequeno ser com grandes mãos e enorme cabeça, quando na década de setenta era uma linha onde cabeça e boca salientavam-se sequencialmente às mãos e aos genitais.

         Porém mesmo naquela época a precariedade da psicologia quanto ao Eu era flagrante. Não é a toa que seja algo tão incoativo à neurociência. Não haveria um consenso na própria psicologia, quanto ao ser do fenômeno, além da generalidade bastante permeada de ideologia, de uma soma de capacidades cognitivas definidas em função de requisitos à formação do cientista e uma soma de capacidades éticas correlatas ao desempenho de um sujeito de responsabilidades jurídicas na acepção do mundo moderno-ocidental.

        Mas a pluralidade teórica existe, entre por exemplo,  psicanálise (Freud, Klein, Lacan, etc.), culturalismo (Sullivan, Horney, Fromm, etc.), gestaltismo (Wallon, Lewin, etc,). Assim é importante notar que se o Eu é pensável em grande número de teorias como efeito do processo de formação pré-egológica infantil, não obstante a precariedade das condições teóricas, onde não se constata a performance da ciência  e da sociedade liberal formal moderno-ocidentais, aplica-se  o conceito de pré-egológico para definir o estado do "primitivo", ou mais geralmente o conceito geopolítico de "subdesenvolvimento". Quanto a este, é importante notar que mesmo no contexto positivista, em que a psicologia "associacionista" suspendera a autonomia da subjetividade, a presença da "consciência de si" como correlato do meio da produção industrial já estava assim equacionada, como por Marx. Lembrando que o dogma positivista oitoscentista é o homem como produto do meio, logo, o progresso da consciência (inteligência) como produto das técnicas (adaptação social ao meio).

         Na Grécia antiga, como salientamos, uma psicologia na acepção moderna do termo, como explicação da constituição da nossa subjetividade, não houve. E do mesmo modo, não houve o contexto em que poderia emergir, ou seja, uma verdadeira região de estudos sistematizados como “ciências humanas”, não apenas para fins de definições gerais, mas abrangendo pesquisas empíricas e tratamento histórico-crítico.

         Na contemporaneidade, só a ultrapassagem definitiva do classicismo de sentido estrito, em inícios do século XIX, com o evolucionismo, é que as ciências humanas emergiram, como uma problemática da pluralidade cultural e do Sujeito pensável, tendo na cientificização da História social, de Herder em diante, o seu limiar definido.   É importante notar que essa emergência foi concomitante à independência das ex-colônias na América. Pois agora o aborígine não podia ser restrito a “natureza” a-social, mas se convertera em sujeito histórico da emancipação política. 

           O interregno do Positivismo, nos meados do século XIX, interrompeu a autonomia das ciências humanas, como um paradigma exclusivamente objetivo-natural de todos os fenômenos. Mas muitas mudanças na ciência recuperaram essa autonomia, ao longo do século XX, se bem que a cisão do campo científico em torno dessa questão crucial se perpetua e está atingindo uma intensidade inesperada na atualidade, devido à proporção da intervenção tecnológica. Independente disso, o critério do "desenvolvimento",  formulado  nas ciências humanas e políticas, tem sido sempre mais consolidado em função do Ego pensável.
           

       É assim que mesmo onde a industrialização já se verifica, com o correlato da ciência e do Estado de direitos civis, mas na complementaridade dos países centrais ("moderno-ocidentais") ao invés de correlato à produção local, ou seja, no terceiro mundo, o subdesenvolvimento oriundo da dependência tecnológica e econômica foi recentemente, de novo  conceituado como mentalidade pré-egológica (Deleuze, Jameson, etc.).

         Em qualquer escola em que a realidade da pessoa foi equacionada além da generalidade possível do dado na Grécia antiga, isso se traduzia como limite do pensável, especialmente sendo o caso na escola cética, ao invés de sugerir-se como região de pesquisa ou realidade por si, isto é, fenomênica, conceituável. E em paralelo, em qualquer escola em que a realidade da heterogeneidade cultural foi equacionada, ela não resultou em objeto de estudos, mas apenas serviu ao princípio do relativismo epistemológico.

           Portanto, a democracia originou um outro contexto de orientação especulativa, com a sofística reordenando a concepção de physis. Por um lado, enquanto totalidade inteligível, a physis foi abandonada inteiramente, como vimos, por descrédito de qualquer possibilidade epistemológica da certeza ou universalidade do Saber. Mas o termo “natureza” tornou-se utilizado num outro sentido, para visar justamente a particularidade da pessoa. Porém é aqui que a indagação que está norteando nosso estudo, sobre qual o estatuto da pessoa na Grécia Antiga, encontra sua complicação máxima.

          Como vimos, a natureza nessa acepção assinalaria o limite do pensável, mas ao mesmo tempo ela é requisitada pensar, nessa segunda acepção de natureza do homem, indivíduo e/ou espécie, sempre que se tratar da questão da legitimidade do nomos (lei), isto é, daquilo que inversamente à physis, é o pensável da sofística.

         Nomos, ou seja, o fato de sociedade, o liame cívico da legalidade, aquilo que é produto do exercício da linguagem como da retórica, nas assembleias legislativas e nas lides forenses. Assim os sofistas já foram até considerados os pais da sociologia, se bem que numa aproximação inexata, apenas para designar os pioneiros da problematização do fato social. Mas se ao examinarmos a sofística, vemos que o próprio nomos requisita a questão da natureza humana, esta é requisitada também pensar enquanto a lei, independente do como de sua produção na sociedade, se impõe a indivíduos realmente participantes, na sua heterogeneidade, dessa produção – por ser a sociedade democrática.

      A physis enquanto natureza humana é pensada na sofística em função da heterogeneidade dos entes, certamente, mas não se pode, ou não é fácil, definir o contexto do heterogêneo, porque, como assinalamos, nunca se chega a uma psicologia da subjetividade. A partir daqui, se torna oportuno examinar os documentos antigos que demonstram a problemática assim delineada. Especialmente Antifon é um referencial adequado, assim como a recepção da sentença de Protágoras na cultura, e o assim designado problema dos nomes, que amalgamam questões então comuns, por onde posições chave podem ser rastreadas até mesmo entre os pré-socráticos como Heráclito.

       Quanto a Antifon, porém, há uma tangência, ainda que indireta, dessa problemática da pessoa, em análises recentes que visaram o “ser grego”, uma vez que essa temática foi na Antiguidade conexa a uma proto-sociologia da cultura. O ser grego é o ser civilizado do Nomos – mas o que é o ser bárbaro (não-grego)? Se o Nomos envolve uma problemática humanística da  legitimação, os gregos são os atribuídos descobridores da humanidade para além do etnocentrismo, mas assim origina-se o paradoxo da sua particularidade enquanto esses conceituadores únicos do geral. Em todo caso, a legitimidade é o que vimos interpor a necessidade do relativismo epistemológico na sofística do século V ac., e a democracia, a heterogeneidade da pessoa no seio da universalidade do acatamento da lei dos homens.

       É então um modo de endereçar o nosso exame, a pesquisa em torno dos usos do “barbarizar” na letra dos documentos gregos. Algo que  Barbara Cassin propôs, demais autores tendo de algum modo também tematizado, o que se mostra importante considerar.

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           Há concepção de que na verdade não ocorre uma distância muito grande entre o assim considerado direito natural de Cálicles e o reino despótico, mas de guardiões aristocráticos, de Platão, enquanto este raciocinando de qualquer modo dentro de premissas que o século V pensante reconheceria. Em todo caso, como crítica ao status quo vigente, afirma-se um fundamento da lei, e se um fundamento existe, parece a alguns que o corolário é necessariamente a invalidação da defesa do nomos, isto é, da lei como apenas efeito do consenso público. Para Jaeger isso sem dúvida é verdade, e tanto Sócrates quanto Cálicles, independente da dissenção em que se envolvem, “aparecem colocados diante do mesmo problema: o de como se devem comportar para com o 'tirano' do seu Estado – o demos [o povo] ateniense...”, . Acima ressaltei a possibilidade de se interpretar Trasímaco em função da diferença, ao invés da identidade, dos regimes que ele referenciou como formas possíveis de Estado. Nada no discurso de Cálicles implica uma divergência profunda em relação a isso. Aqui importa porém o exame da tradição já estabelecida da exegese de Platão.

         Como reportou Guthrie, há uma teoria de que Cálicles seria a auto-imagem de Platão. A hipótese expressa-se dentro da controvérsia a propósito do personagem Cálicles. Ao contrário de outros personagens, Cálicles não é historicamente documentável.

         Para Guthrie, Cálicles deve ter existido, não ser fictício, porém não sendo apresentado por Platão como mero protótipo da pessoa real, mas como um compósito de elementos provindo de várias fontes de modo a compor um estereótipo estilizado do defensor da doutrina de que “direito é poder”. Jaeger também afirma que Cálicles deve ter existido realmente, porém a seu ver Platão o apresentou tão fielmente quanto possível.

          Quanto à convergência com Sócrates/Platão, mais profunda que a dissenção aberta, Guthrie reporta a variante, conforme Rensi afirmou, do conflito  deles não ser de dois personagens, mas interior a uma única mente. Platão pode ter pensado como Cálicles antes de se converter ao que expõe como doutrina de Sócrates, e as objeções que endereça a ele expressariam a repressão que operou sobre sua própria concepção anterior. A concepção de Dodds parelha a de Rensi, no sentido de uma simpatia do autor pelo personagem, enquanto Levinson e o próprio Guthrie pensam que há demasiada hostilidade entre Sócrates e Cálicles para que se pudesse supor convergência ou simpatia de fundo.

          Guthrie sublinha a diferença de tratamento de Sócrates quando o contendor é Protágoras, a quem ele parece respeitar, e assim não há nunca um clima de franca hostilidade, ao contrário do que ocorre com Cálicles. Assim sugere Guthrie que “psicologicamente considerado, tudo isso é compatível sem dúvida com a existência de um Cálicles reprimido no próprio Platão”, mas do ponto de vista somente filosófico do platonismo “isso parece extremamente improvável”.

          Creio que se Cálicles estivesse defendendo uma aristocracia natural ele seria melhor visto por Platão do que alguém interessado em defender o nomos democrático, mas não sabemos com certeza se este é o caso. A hipótese que privilegia a ostentação da hostilidade como não apenas disfarce parece-me convir com a defesa de uma margem de dúvida a propósito, mas a ressalva da singularidade da democracia estaria então contrariando a suposição de que para Cálicles o demos ateniense é um tirano a mesmo título de qualquer um que ocupe individualmente essa função. Pois ao contrário da tirania onde a vontade de alguém se sobrepõe à dos demais, a votação das leis na democracia supõe a heterogeneidade, da qual uma posição comum somente em nível público resulta

         Vemos que Jaeger de fato procede apenas sob o domínio da retórica socrática, pois havia sido Sócrates que admoestara Cálicles de que se ele pensa como diz, então devia adaptar-se à lei da democracia ateniense – na verve de Jaeger “às normas e caprichos do seu senhor, o demos  ateniense”. Para Jaeger o diálogo permite sustentar que ao contrário, Cálicles adotara uma “moral de senhor”, com a qual se comprazia “num círculo íntimo”. Assim é só por essa admoestação que o diálogo teria colocado Cálicles na mesma posição de Sócrates enquanto ambos antagonizados pelo demos ( em grego, "povo").

         Bem inversamente, a cólera  de Cálicles parece-me bem democrática, a de alguém perante aquilo que, uma vez comungando-se da lei comum na democracia, se interioriza como indignação perante a  desfaçatez dos pressupostos de alguma prerrogativa da nobreza que pressupõe que as pessoas não tem os mesmos direitos na sociedade. Não obstante o que se constata a propósito do testemunho de Laércio, sobre Sócrates ser irritante a muitos atenienses por provoca-los diretamente quanto à vida privada,  Cálicles efetivamente se irrita por Sócrates estar reprovando aquilo que todos fazem, mas como o que é evidente e natural dever ser feito.

          E devemos lembrar que a produção de Platão demarca o limiar entre por um lado o período de pensamento sofístico e expansão da retórica como apogeu do clássico; e por outro lado o período helenístico em que as “escolas” que emergem são todas escolas de felicidade, isto é, não visam a um saber universal ou fundamento da medida comum, e sim a realização pessoal.

         Estas escolas, se bem que comportando por vezes prédicas públicas, muito inversamente à sofística  funcionam como círculos fechados de adeptos da mesma “regra de vida” e ensinamentos, geralmente em torno de um mestre, o fundador da escola ou os escoliarcas sucessivos que a mantém. Há algo em comum nessas regras de vida, que é o respeito pelos caprichos da Fortuna, a deusa Tyckhé, o que invalida pretensões aristocráticas como a do platonismo. Não sabemos se Cálicles pertencia a um círculo aristocrático ou de ideias.

           Platão com efeito já é destes que censuram a retórica com vistas ao consenso como era a sofística, introduzindo-se a sua “academia” como um círculo exatamente deste novo tipo, ao invés da prática sofística do ensino público. E se ele introduz aquilo que designamos “metafísica”, com o personagem Sócrates dos seus diálogos, logo o platonismo se adapta a um horizonte em que  qualquer preminência do político como na "República" cede totalmente frente a uma bifurcação do discipulado, entre a doutrina da alma convertida numa mística do número, ou, pelo contrário, na da negação da possibilidade de conhecer devido à precariedade da doutrina das ideias.

             Ambos os caminhos expressando como se pode notar o que interessaria a uma indagação pessoal quanto ao sentido.

          Na perspectiva da exegese estabelecida do platonismo, a situação histórica de Platão  enquanto transição ao século IV estaria expressa numa comunidade de intenções mais profunda  motivando o que na superfície aparenta dissenções variadas. Todos, inclusive Sócrates, na conjuntura da crise do regime ateniense estariam ao mesmo tempo tentando subverter a democracia mas para retornar à natureza inata ou para instituir o governo do melhor. Em todo caso, o governo deveria ser legitimado por um fundamento ao invés de apenas instituído. Eu desejaria ressaltar, como acima, porém, que o rumo histórico da especulação não foi o da discussão política, o que não implica no entanto que no momento mesmo da crise ela não devesse ter sido objeto da preocupação de todos.

        Reiterando o que me parece importante quanto a isso, se Sócrates fora o único que  desejava o fundamento na base de uma justificativa transcendente, ao invés de realista ou materialista, não entenderíamos ainda assim a razão da fúria de Trasímaco e Cálicles, que no entanto se tornaria bem consoante aos sentimentos de um democrata, ou seja, um ateniense patriota. O Gorgias registra inclusive a acusação de Cálicles a Sócrates de estar falando como espartano.

         Ou seja, enquanto a discussão política foi pertinente, antes da perda da autonomia, a democracia não estava antagonizada por todos, bem inversamente, como também se pode documentar por uma leitura de Rostovitzeff.

           Cabe aqui inclusive, igualmente, complementar algo a que fiz alusão no início, quando salientei que quanto à sua posição no meio ateniense, Sócrates foi contraditório. Registrei que a princípio ele se colocou como minoria, mas depois supôs ter provado que pensava universalmente. Agora ressaltado, ele faz Cálicles convir em que a maioria pensa, como o próprio Sócrates, que é mais desairoso ser autor do que vítima de um dano. Não obstante, depois do incidente da acusação mencionada, de ser simpatizante do inimigo espartano, Sócrates se propõe não como minoritário, mas como o único a praticar a verdadeira arte política.

         A contradição é demasiado flagrante, e poderíamos ao invés supor que Sócrates pretende um artifício engenhoso, pelo qual a democracia ateniense é que se pinta como uma anomalia, em meio a uma circunvizinhança em que Sparta é muito mais característica. Uma vez que além de Atenas e as cidades jônicas, isto é, além daquilo que está no interior da Grécia, tudo o que se conhece são impérios do grande rei cercado por uma aristocracia cujo ethos é subscrito por uma classe sacerdotal. Algo que contribuiria para a acusação de Sócrates pelos patriotas atenienses, os quais teriam do mesmo modo reconhecido no socratismo mais que apenas a ideologia aristocrática, o ideal espartano, como traidor de Atenas.

          Com relação ao que é habitualmente objetivado por autores referenciais à exegese de Platão obter como o resíduo comum à mentalidade dos contendores de Sócrates em termos do que seria o clima intelectual do tempo, é interessante que Guthrie o resuma a partir do  próprio Platão em As Leis, mas comentando-o  criticamente.

         Seriam comuns, como clima intelectual do século V ac. ateniense, onde vicejou a sofística, uma época “iluminista”, isto é, como a do século XVIII recente europeu, leiga, anticlerical, antimetafísica e empíreo-científica, e as opiniões anti-socráticas de que as melhores e maiores coisas do mundo são obras da natureza, que nesse contexto equivale à obra do acaso.

          Segundo ele, para o pensamento sofístico clássico anterior à metafísica, portanto contrário ao que Sócrates pretendeu introduzir, os elementos inanimados como água, fogo, terra e ar  se harmonizaram casualmente ao longo do tempo originando tudo o que é feito deles, enquanto os animais vieram do mesmo modo do acaso e regulações naturais. As artes e costumes humanos vieram muito mais tarde, tendo origem puramente humana. Em grego, a palavra para arte, ofício e ciência como conhecimento especializado coincide em um mesmo vocábulo, Teckhné. Episteme é Saber na acepção de um conhecimento essencial, mas por vezes é utilizado como o mesmo que ciência especializada, quando se quer ressaltar que não sendo só prática, é também um tipo de proficiência.  Enquanto Doxa é apenas opinião. Assim, quando Protágoras afirma que o homem é o referencial (medida, "metron") de qualquer afirmação de saber, está negando que se possa ter conhecimento essencial, e afirmando que podemos apenas ter opiniões (doxai).

         As únicas tekhnai verdadeiras ao ver do século V sofístico e anti-platônico segundo Gutrhie são a medicina, agricultura e ginástica, o que resulta da observação da natureza - o que a meu ver não é uma posição sofística por deixar de lado a retórica, mas sim cética em sentido estrito, isto é, pertencente à escola de Pirro de Elis. Além disso, “natureza” aqui seria apenas a questão do homem, pois, repetindo, a sofística desprezava a indagação da physis pré-socrática.

          Quanto à política,  particularmente os "campeões da natureza contra a lei" nas palavras de Guthrie, tinham a arte política e legislação como mera questão de habilidade humana, logo, artifício. Enquanto outros foram campeões da lei, podemos notar, o que impede que Gutrie expresse uma comunidade total de intenções entre os sofistas.

             Barbara Cassin, nessa mesma perquirição do que teria sido a comunidade nocional na ambientação do século V, atacou a questão de um outro modo, desenvolvendo uma reflexão interessante em torno de Antifon. Entre Cassin e Guthrie um primeiro desacordo se instala porque quanto a este, como vimos examina ao lado de uma comunidade de princípios em torno do que poderíamos designar naturalismo, o que se opõe a ela - como metafísica ou como outras formas de sofística à exemplo da Protagórica, em que o Nomos é valorizado. Cassin, inversamente, propõe algo como um a priori da mentalidade da Polis grega em torno do inabalável princípio da legalidade em geral.     

           Em "Gregos, bárbaros, estrangeiros”, esfumam-se as oposições: "não se trata simplesmente da oposição entre direito positivo e direito natural; em particular, não se trata absolutamente como  nas encenações platônicas de Trasímaco ou de Cálicles, de um direito do mais forte. Nem mais diretamente, como por exemplo com Antígona, ainda que já bem próximo deste, de um conflito entre as leis escritas e as leis não escritas, direito profano da cidade e direito sagrado da família".

        Isso porque qualquer desacordo de interpretação a propósito do ser grego ou bárbaro, e do ser justo ou injusto, não passa por uma discussão entre lei e natureza,  nomos e physis, mas entre duas formas da lei: a convencional e a natural. Ao ver de Cassin, ambas são universais. O ser grego é, em todo caso, ao mesmo tempo a consciência da vigência de uma legalidade universal e a de que os bárbaros não possuem tal consciência.

         Porém não me parece compreensível, a princípio, em que o nomos democrático é considerável universal a mesmo título do aristocrático, se nem é natural na acepção de comum a todos os homens, uma vez que o nomos é comum apenas relativamente ao acordo local, nem obviamente é universal como comum a gregos e bárbaros enquanto lei civil.

          Assim o koinon, que embasa o ethos da lei na linguagem de Solon, não é o universal, a natureza, mas quanto a esta, agora encontra-se duplicada entre a physis em geral e a do homem em particular.

         Essa duplicação é origem de grandes aporias a propósito de como os gregos pensavam o particular humano, a pessoa, uma vez que sempre se expressam inserindo-a na categoria da natureza (humana). Na linguagem, o termo que usamos para “sujeito”, designando um ser humano em particular, não existia. O uso generalizado é “o homem” (“anthropos”) havendo o recurso de referenciar por “tis” (tinós, tini) ou “ekeinon”, “alguém, “aquele”, “aquela”.

            Ou,  numa frase em que se quer distinguir precisamente o sujeito do objeto, a distinção é operada na correlação dos verbos, entre o ativo e o passivo,  não pelo pronome pessoal. Assim, em Sexto Empírico, “è mérei mèn èstì tò zetoûn mérei dè tò zetoúmenon”, literalmente “ou seria meio o investigador, meio o investigado”,  que Bury traduz  numa linguagem atualizada: “ou ele [o homem] é parte sujeito, parte objeto da apreensão”. Trata-se nesse trecho do “Contra os lógicos” (I, 282-285), precisamente de proposição negadora da possibilidade de uma ciência do Homem, a partir da tese de que o Homem é inconcebível.

         Aqui é importante notar que o título “contra os lógicos” de Sexto não significa ser contrário à coerência, mas somente ser contrário aos que afirmam um critério que permita juízo sobre o existente. O exame porta então sobre as teorias do juízo que se apresentaram na história da filosofia, de modo a mostrar que são dubitáveis. Aristóteles por exemplo, é referenciado por sua teoria sobre o critério racional, não sobre os conteúdos do que conhecemos como Lógica.

        É interessante que esse juízo não é imediatamente sobre a verdade. Homem e verdade são estudados à parte, como critérios possíveis, também denegados, pois homem e verdade são inconcebíveis além da mera discussão de partidos contrários a propósito da essência. Assim, Sexto não deixa de notar que a denegação dos céticos de um juízo indubitável sobre o existente é comum a outros citados, como a Gorgias – por aí ser Sexto a fonte da conservação do “tratado do não-ser” deste último. Mas se entre estes coloca Protágoras, implica que não é com todos os que negam que Sexto concorda, uma vez que este concede anuência aos críticos de Protágoras. O que é compreensível, não obstante certos aspectos frágeis da argumentação, uma vez que Protágoras afirma que aquilo que parece a alguém, é ou não, para ele "com certeza", e o que Sexto como pirrônico quer desconstruir é essa certeza, ainda que na base da pura opinião pessoal.
           Se não podemos negar nossas percepções e sentimentos, então não se trata de saber como tampouco de opinião. Trata-se do que não tem correlato demonstrável sobre o que seja, independente de estar lançado num campo de linguagem como de refutações ou dissenções possíveis.

      O “ypokeimenon” aristotélico, que se tornou de amplo uso a partir da expansão da metafísica medieval, assinala esse limite antigo da linguagem e não o ultrapassa. Pode ser traduzido pelo latim “subjectum”, mas trata-se do sujeito da proposição, e não da pessoa singularizada. Torna-se função da interpretação filosófica do conceito aristotélico do que-ser daquilo que é referenciado no discurso como existente, o modo como ele situou o “subjectum” numa relação com a afirmação da essência, isto é, como “substância”, “Ousia”.

          Como se sabe, na tradição aristotélica existe a bifurcação entre considerar que ele a materializou por pensar que a essência está nas coisas, ou apenas aperfeiçoou o sistema platônico afirmando-a como ser em si, independente das coisas materiais em devir. Em todo caso, o “ypokeimenon” aristotélico, o "substrato" da proposição, não distingue a subjetividade humana, mas significa o ser mesmo daquilo que é enquanto pensável sem confusão com outra coisa qualquer.

          A transformação do “subjectum” da tradição antiga-medieval no “sujeito” correlato moderno da subjetividade humana supõe uma ruptura tão profunda na tradição que envolve todos os constituintes da modernidade como horizonte irredutível ao anterior.

    Ou seja, supõe a impossibilidade de continuidade das premissas do pensamento antigo-medieval quando se trata do conceito moderno que parte não do “ser”, mas do pensar (subjetivo), colocando-se assim os problemas de interpretação histórica.

          Por outro lado, o rumo histórico da especulação na antiguidade foi, desde a sofística em diante, como vimos acima, sempre mais o investimento do pensamento da pessoa, não da physis. Como sabemos, toda sofística e depois o ceticismo, ainda que por perspectivas diversas, giram em torno da heterogeneidade incontornável da cultura/lei (nomos) e da condição pessoal, o que havia começado por ser princípio da democracia em geral, a solução e não o problema. Por onde sobreviera, antes das “escolas de felicidade” pessoal helenística,  a concepção sofística que teria sido impossível entre os pré-socráticos,  de que o nomos não é physis, uma  vez que esta devia abranger o homem.

         Mas também heterogeneidade nestas duas vertentes, enquanto produções conceituais, por onde na sofística um saber universal foi predicado não sendo possível, pois não há o objeto constante, imutável. Se houvesse, seria a physis, mas como conhecer a physis se somos humanos, e portanto mutáveis, heterogêneos? Nossa natureza, por isso mesmo, não é o legislável, somente as questões da convivência. Há saberes provisórios do fenomênico, mas não saber no sentido metafísico, que antes de Sócrates e Platão o religioso prefigurava.

         A tese de Cassin em se tratando da sofística em geral e de  Antifon em particular poderia ressoar como uma interpretação da sofística em termos de um pensamento transcendental da lei. Seja lá como for que a lei se expresse ou se constitua, o que a sofística descobre é que em toda sociedade há lei. 

          Kant estaria inclusive, como horizonte dessa tese, já dobrado por Hegel. Não há uma lei universal pelo conteúdo, mas a variação historial local é ela mesma o pressuposto da forma universal da existência da lei qualquer.

        Cassin não  coloca o sofista Antifon como defensor da lei da natureza, o que já vimos significar nesse contexto, lei da natureza humana, ao contrário do que é o que mais geralmente se procede. Antifon afirmou que a lei da natureza não pode ser transgredida sem consequências, enquanto a transgressão da lei humana só traz consequências se houver testemunhas.
 Enquanto a maioria dos intérpretes supõe que Antifon está afirmando a natureza, Cassin pensa que ele faz afirmação sim da cultura. Na imanência da tese exposta, eis o que se deveria esperar de um sofista, mas esta é uma dedução singular uma vez que os fragmentos que possuímos de Antifon tematizam expressamente o hiato não preenchível entre a physis e o nomos, aprofundando porém a physis (humana) como correlato da singularidade da pessoa.
           Assim em Antifon se radicaliza o movimento que transportou para o terreno do problema o hiato de physis e nomos que a princípio constitui a solução política do conflito de status nos termos da democracia.

         Forma-se uma problematização importante, não só porque a brecha entre a letra de Antifon e a interpretação de Cassin é considerável, mas não de um modo que pudéssemos descartar a hipótese desta, como porque esse aprofundamento interpõe a questão incontornável da pessoa na mentalidade grega.  Convém começar por determo-nos na interpretação de Cassin.

                    Nos "Ensaios Sofísticos", Cassin desenvolve a polêmica existente a propósito do registro histórico de dois Antifons, um orador autor das Tretalogias, e um sofista autor de A interpretação dos sonhos. Ela acrescenta a existência dos registros de possivelmente cinco biografias de Antifontes, mas defende a possibilidade de todos  terem sido a mesma pessoa. Comenta a incongruência de Gernet e Romeyer-Dherbey, que julgam impossível o orador e o sofista terem sido um só.

         Já em “Gregos, bárbaros e estrangeiros”, ela considera que essa multiplicidade não seja casual, mas sintomática de “biógrafos e doxógrafos” totalmente confundidos pelo paradoxo da posição sofística, entre críticos dos valores tradicionais como promotores ao mesmo tempo da liberdade política  e de uma “ortodoxia da cidade”.

         Assim, tais estudiosos “chegando até a difratar uma identidade dada para fabricar vários personagens de mesmo nome e vivendo na mesma época, mas professando opiniões contraditórias”.

         A controvérsia regular é pois se os dois Antifontes conhecidos da tradição, o orador e o sofista, são o mesmo homem ou dois homens diversos. O que espelha a posição do problema  como Cassin está propondo nesse trecho, como um paradoxo da sofística em particular, mas a da cultura em geral, refratada nos elementos conjugados do histórico e do político.

         Sendo então o paradoxo  da conciliação  democrática entre a lei da cidade e a liberdade privada, pois como a primeira não seria mutável a partir da heteronomia da segunda, mas como haveria autonomia, em qualquer instância, sem que a lei fosse a forma pura, o imutável do direito por si?

        O curioso aqui é que Cassin envolve o paradoxo do consenso, não numa questão  histórica do como-ser institucional da democracia -  antiga e/ou moderna. Mas por um lado na problemática ética em geral,  e por outro lado na antinomia kantiana da autonomia e da heteronomia, mas apenas como base da contradição dialética hegeliana do pensamento - que deve adquirir a cultura objetiva, mas só podendo existir pensamento subjetivo, ou conforme a citação de Hegel, “O que o pensamento livre tem para adquirir deve vir dele mesmo”.

            Assim toda a questão resumida como paradoxo do consenso, o constrangimento da lógica opositiva se aprofunda. Por um lado, Cassin procede uma crítica, sem dúvida válida, de um uso demagógico da retórica tal que esta se resumiria a um fascismo do consenso. Porém a partir de um exemplo, o discurso do Partido Socialista francês, cuja citação me parece autorizar o questionamento de ter sido descontextualizado nesse comentário.

         É em relação ao governo que toda medida de cima para baixo, suposta aplicada por alguém mais capaz que todo mundo, foi condenada pelo pronunciante, Michel Rocard, assim como tematizada por ele como um velho problema, já que concepções autoritárias do político como essa não são apanágio apenas dos partidos obscurantistas, mas a priori da ortodoxia leninista, por exemplo.

         Essa temática me parece ressoar com a posição recente da própria sociologia operacional,  a pesquisa dos fatos, que como Lady Barbara Wooton expressou, enquanto ciência não quer confundir-se com a sociologia aplicada, a prescrição de receitas relativas aos problemas factuais, uma vez que este é o domínio do político, não de uma instância unilateral como saber - que além disso seria uma caricatura, pois não há teoria única, e sim pluralidade teórica.       

        Certamente quanto ao governo, essa é uma problemática da atualidade, como ao menos Cassin expressou ao  propor estar pondo os pingos nos “is” - para ressalvar tratar-se de quais “is”, não obstante argumentar com base em estudos da antiguidade. Recentemente eu mesma creio ter apoiado a perspectiva que me parece a da cidadania, contra a crítica que o PSTU promoveu a Freixo, do Psol,  por ter como lema da campanha o governar para todos.

           O PSTU tendo adotado a perspectiva que podemos aqui exemplificar como a criticada por Rocard, ou seja, de que o governo deveria ser restrito a interesses de grupos cujo privilégio viria de serem determinados como os socialmente relevantes a partir de uma posição esclarecida do partido, a saber, os trabalhadores e a juventude.

         Ora, mesmo sem colocar a estranheza dessa exclusão de tantos extratos sociais, veiculando até mesmo óbvio preconceito etário, como poderia o PSTU evitar, ao supor estar concretamente definindo no seio de uma generalidade abstrata, se não é possível conceituar referenciais do político senão em termos de coletividades? Assim a abstração retorna, pois quem são os trabalhadores? O PSTU não poderia evitar que se designe trabalhador tanto um alto funcionário das empresas de ônibus, que não usa ônibus – um dos pivôs da campanha – quanto a maioria da população sacrificada todos os dias nas enormes filas, ainda mais pelos preços altos e veículos superlotados.

         Parece-me que o discurso de Marcelo Freixo é mais coerente, ressalvando-se que “todos” nesse caso, sendo o contexto o do político, significa a cidadania, e os problemas correntes da coexistência do heterogêneo, com a respectiva salvaguarda dos direitos humanos,  que ela coloca.

         O texto citado de Rocard não me parece permitir ilação de se o pronunciante acredita ou não que ninguém é mais inteligente do que os outros em se tratando de qualquer outro assunto além do governo, sendo este, obviamente pelo texto, considerado por ele a coisa pública, o interesse da população.

         Logo, ao contrário de um fascismo identitário em nível privado, pode ser lido como na sociologia operacional, que apenas pesquisa fatos empíricos sem necessariamente extrapolar definições gerais a partir deles, está se colocando, assunção de que não há um polo exterior à população legitimável como governo, premissa que embasa o argumento, mas este instalar-se no âmbito público não é o termo da discussão no sentido da problemática localmente existente, e sim o situamento político dela como recusa do autoritarismo.

          A perspectiva de Cassin, por esse lado, ignora portanto a espessura entre a coisa pública, onde se tratam de medidas que atingem todo mundo, e o nível privado, onde as diferenças respeitadas não afetam a questão da coexistência.  

         O problema subsistente, de como se cria o consenso em termos do que se vai adotar como lei, e uma vez que a própria palavra “consenso” supõe uma heterogeneidade anterior, não me parece autorizar o reducionismo pelo qual só pode ser produzido a partir de propostas criadas por indivíduos, uma vez que o elemento mesmo da proposta não é individual, mas social.

           Mas por outro lado, quando se trata desse nível privado, Cassin o tematiza para defender uma retórica que ao modo do discurso epidítico – o do elogio – sofístico, não tanto fingiria ser o de um consenso como se esmera em criar valores. Elogia-se o que se pretende instituir, de qualquer modo, portanto não há elogio sem o vitupério do que se quer condenar.

         Ora, para ela essa criação é na Retórica sofística estritamente a de um “eu, totalmente sozinho”, como supõe ser a posição de Gorgias ao defender Helena contra a tradição que a denigre como adúltera. Ou seja, ao contrário de uma complementaridade, tal um eu que está se interpondo num espaço de interlocução, a propósito do que é matéria comum de especulação em termos de juízo ético - e nem tendo sido somente Gorgias a defender Helena, como a própria Cassin resenha ao referenciar a concorrente defesa de Isócrates.

            Parece-me algo questionável transpor à antiguidade uma esquematização da questão política que sendo a do pensar, não é a do ser, assim como embrulhar Kant e Hegel num pacote único. Mas por ora é oportuno cingir-se à questão em tela, o complexo locus do contexto antifoniano.

          Cassin resenha a controvérsia sobre Antifonte e as posições a propósito, mas ela mesma sublinha, nos Ensaios Sofísticos, que a seu ver o importante é o fato de que Antifon, que desperta na tradição metafisicamente condicionada a indignação de sua possível coincidência existencial com o orador por ser alternativamente sofista, estaria assim performatizando o  questionamento sofístico da identidade.

           A construção da identidade da Polis, que sublinhei antes como o que Cassin pensa ser o resultado do consenso democrático, tecido na heterogeneidade das opiniões, agora não é mais o modelo da própria teoria retórica da linguagem que sustenta a heterogeneidade como substrato do consenso.

          A discussão em si não seria interessante reproduzir aqui, apenas sublinhar que Antifon já é referência não só de Guthrie - primeiro publicado em 1969, mas também de Mondolfo, que em "O pensamento Antigo", cuja primeira edição em italiano é de 1927, o trata como "autor de várias obras: Político, Da concórdia (de que derivam os fragmentos aqui citados), Da interpretação dos sonhos, Da verdade”, este a que talvez pertença o importante fragmento descoberto no papiro de Oxirrincos.

         Guthrie não trata a questão da identidade de Antifon, e para Mondolfo não há problema em referenciá-lo como um só autor. Quanto aos   fragmentos extensos do "Papyri  Oxyrrincchi", tanto Cassin em "Gregos, bárbaros, estrangeiros ...", quanto Guthrie transcrevem dois na íntegra, mas Cassin acrescentando o 3467 que Guthrie omite.

          Cassin fornece aí um comentário sobre os acréscimos e correções de edição desses papiros que foram nos anos noventa objeto de uma nova publicação.  É contra uma interpretação corrente, a propósito da oposição de Platão e Péricles/Aspásia por um lado, Antifonte por outro, que Cassin se coloca. A discussão de Cassin sobre esse ponto relaciona-se ao termo “barbarizar”, importante na letra do texto conservado de Antifon.       

           Lembrando que Sócrates no Menexeno comentara que o pronunciamento mais célebre de Péricles havia sido escrito por Aspásia, sua mulher, e que ela o havia composto misturando pedaços de discursos vários ao próprio talante, qualquer cotejo desse conteúdo  com os fragmentos de Antifon  revela basicamente a oposição do racismo grego contra os bárbaros, defendido pelo casal como por Platão, e a comunidade universal dos homens, que Antifon pretenderia.

          A “Oração” de Péricles expressaria o ódio grego aos que são diferentes por nascimento, pela citação de Cassin: "pelópida, cadmeu, egípcio, dânao" ou qualquer "de todos os outros". E expressaria  a pureza da grecidade que vive sem mistura com eles.

          O texto de Antifon sublinha, de modo aparentemente bem inverso, que além das diferentes leis civis, todos, gregos e bárbaros, tem as mesmas necessidades e vivem do mesmo modo,  biologicamente como expressaríamos hoje, respirando, usando as mãos e os pés, etc. Mas onde "barbarizamos" é em que desconhecemos que os outros povos tem leis, que como nós são seres de cultura. Ou seja, a posição de Antifon permite expressar que qualquer povo e também os gregos, neste sentido do desconhecimento preconceituoso, "barbariza" ou pode eventualmente "barbarizar" - quando supõe que só ele tem leis regulamentadas e os outros não.

           Cassin relê então o paralelo que Caizzi, exemplificando a posição que ela pretende refutar, pretendera estabelecer em torno do vocábulo "barbarizar", usado por Antifonte, e os textos de Heródoto  e Eurípides em que o termo consta. Isso para mostrar que ao invés de uma oposição  conforme Caizzi, entre bárbaros e gregos, racial como para Platão e o casal Péricles, ou apenas cultural como para Antifon, o vocábulo é sempre utilizado entre os gregos para enfatizar a diferença entre gregos que entendem a lei universal e bárbaros que se atém aos costumes como regras idiossincráticas que se podem apenas circunstancialmente copiar ou rejeitar.

         Ao que parece, o grego não copia, isso não se coloca em questão,  mas sim se um grego “barbariza” quando manifesta ignorância preconceituosa a propósito da heterogeneidade da cultura, ou se não pode nunca barbarizar,  pelo simples fato de que ser grego é uma prerrogativa de nascimento, uma natureza.

          É  fato, segundo Heródoto, que os bárbaros persas estão sempre copiando hábitos alheios -  "costume meda, couraça egípcia, amor grego...", comenta Cassin. Mas Heródoto fala também dos Persas, enquanto exemplo de bárbaros, fazendo  acepção de povos na proporção de sua proximidade a eles: quanto mais perto moram, mais amados, quanto mais longe, mais odiados. Eis o que conviria a uma semelhança com as observações de Antifon quanto ao uso do termo “barbarizar”: é manifestar ignorância a propósito da igualdade invariável da condição humana. Esse sentido não seria pois antitético a qualquer contexto em que pudéssemos encontrar o termo.

         Sem dúvida a observação de Cassin ampara-se num consenso só há pouco questionado, de que foram os gregos que descobriram, junto com a filosofia, a humanidade como estatuto universal, e por aí a democracia. Porém atualmente não permanece válida a concepção de que povos “primitivos” sempre taxam os demais de bárbaros no sentido de não-humanos a mesmo título que o seu próprio. Como reportou Viveiros de Castro, por meio da análise linguística a antropologia atual constatou que povos animistas compreendem a universalidade da espécie.  

         Independente desse fator, ainda que importante considerar, Cassin parece estar argumentando com base em que de qualquer modo os gregos se distinguem por uma problemática pensante em torno da universalidade do homem, mas sobretudo que eles estavam agudamente cientes de que a especulação em si não era comum a outros povos, assim como não era comum o correlato da especulação, a democracia mesma como regime de igualdade de direitos civis.

         A meu ver, podemos interpretar a concepção de Heródoto na base de uma aguda consciência da Polis grega como base civil da legalidade, que assim se diferencia estruturalmente do plano dos costumes. O que os bárbaros desconhecem a seu ver é essa base, para eles a lei e o costume são o mesmo. Guthrie, inversamente, pensa que tanto nas sociedades primitivas quanto entre os gregos lei e costume são respectivamente de todo não diferenciados ou muito pouco. Atualmente essa opinião não é corrente na Antropologia social, como notou Willems até entre os primitivos existe a consciência da espessura entre lei geral e costume privado ou de grupos específicos.

           Ora, o que vimos com Snell é essa mesma premissa de que os gregos descobriram a humanidade em geral, porém apoiada no argumento da continuidade da perspectiva homérica, que seria a de uma religião puramente naturalista, em todas as formas culturais gregas. O naturalismo, Nietzsche também via como essencialmente grego, porém não comum à religião homérica e ao teatro da Polis democrática pois este dionisíaco, com o elemento apolínio da forma sendo o efeito estético sobre a realidade permanente da mistura passional de fundo, ao contrário de uma natureza homérica, substancialmente hierarquizada na personificação mesma dos deuses. Como acentuamos, Nietzsche não interpreta Sócrates como apenas retomada de Homero, mas como o advento anômalo na Grécia de um pensamento da forma transcendente, independente do devir como da cultura, do elemento estético.

           Inversamente a Snell e Nietzsche, Cassin estabelece a cultura contra a natureza como o traço comum da grecidade. Mas assim inevitavelmente resta um aspecto complexo da tese de Cassin. A tese que defende é que esse culturalismo é o traço distintivo do ser grego, e o que todo os gregos afirmavam, ironicamente, enquanto o que os singularizava por relação aos bárbaros. Estes são humanos como todo mundo, e assim como todo mundo tem suas leis (cultura), mas não o sabem,  pois desconhecem a forma pura da lei e medem tudo apenas pelo conteúdo do costume, enquanto os gregos são e sabem. Mas por outro lado seria impossível que esta não fosse também uma defesa da diferença. Como Cassin mesma convém, o culturalismo sofístico difere do (sobre)-naturalismo metafísico, enquanto a priori do Homem, e ela não põe em questão o contexto de Homero.

        Ao ver de Cassin, o limite do costume a que se cinge o bárbaro é não tanto do que realmente Heródoto trata, quanto o que realmente o aproximaria do Sócrates de Xenofonte, afirmando que toda a Grécia obedece "a lei" do acordo (“homonoia”) entre os cidadãos em viverem segundo "as leis" da nação, da Polis. Assim, segundo Cassin, é grego a concepção de que "entender-se (homonoein) não é se entender quanto à identidade de um conteúdo prescritivo, compartilhar gostos e costumes ('preferir os mesmos coros, louvar os mesmos flautistas, escolher os mesmos poetas') mas antes se entender quanto à forma do universal e a seu respeito".

          A princípio eu não discordaria dessa concepção da Grécia do século V ac., se por forma do universal se traduzisse algo como o respeito comum à cidadania, ainda que Cassin não comente o que disso poderia resultar num ódio inter-racial.  Não creio que esse ódio seja propugnado em função da origem racial independente das circunstâncias, uma vez que o contexto de Péricles/Aspásia é o daquele conflito bélico do qual resultou a afirmação da autonomia da Grécia.

          A covardia da Pérsia realmente fora notável, mas a defesa da Grécia não foi só a de um povo mais fraco perante a ameaça de um mais forte, foi sim a recusa do déspota-divino, comum aos outros países antigos, pela Cidade-Estado (Polis) livre e articulada por instituições humanas - mesmo se em íntima conexão com o culto e oráculo dos deuses.

       Se o texto exigiria um exame mais atento, o contexto é bem claro e seria pouco admissível que a Grécia estivesse se afirmando pela primeira vez perante os demais povos apenas como uma raça diversa deles. Como se sabe pelo teor dos processos que se tornaram comuns contra casamentos com estrangeiros, se um rigorismo étnico resultou factualmente como princípio da cidadania ateniense ele não teve por alvo tanto os não-gregos quanto os não-atenienses, algo compreensível à luz das lutas “fratricidas” -isto é, interurbanas - que aconteceram depois em toda a Grécia.

           Assim em grego o “bárbaro” é o não-grego, porém o “estrangeiro” é apenas o nascido em alguma outra cidade regionalizada grega. Eis o que traz a complexidade para o âmago da questão ela mesma. Pois realmente se pode notar que é apenas a cultura comum, os fatos de religião e práticas simbólicas, consenso de origem e língua, o que “regionaliza” o conjunto etnicamente heterogêneo das Cidades-Estados como “gregas”, não apenas a nosso ver, mas dos gregos eles mesmos pelo que sem dúvida depreende-se dos textos.

        Não obstante, é quanto aos traços em si dessas práticas, naturalistas e humanizadas,   que ressalta o aspecto singular ao “grego” no seio do mundo antigo, e assim é quase automático associarem-se esses traços  ao fato igualmente singular da autonomia política da Cidade-Estado, sem déspota, onde qualquer identidade de deuses e homens se acusa como sacrílega.

         Independente dessa complexidade, cujo mérito de ter explorado cabe à tese de Cassin, ela  conduz a partir daí a dois resultados que me parecem porém bastante questionáveis.

           Por um deles, o que já sublinhei como a dedução de que Ântifon foi um arauto da cultura, e não da natureza, na base de ter sido um grego cujo intuito se cingia ao entendimento da universalidade da lei. A meu ver, só podemos interpretar o texto a partir de pelo menos a ressalva da hipótese de que ele não trata da oposição de natureza e cultura, a qual se joga apenas no plano dos fatos enquanto a democracia como lei comum, o koinon, ao contrário de todos os outros regimes  é formalmente a garantia da liberdade civil do privado, o idion. Trata sim da complementaridade e dos problemas, antropológicos, sociológicos e políticos, que ela interpõe.

        A oposição no plano dos fatos poderia não ser o que ordenava  o pensável ante-metafísico, assim como tampouco é o que a democracia interpõe ao pensável em geral. Há a compreensão de que aquilo que parece oposição naquele plano é efeito da complementaridade, não sendo possível uma causalidade em si do identitário nesse regime, tanto que para ser posta em nível de discurso filosófico a lógica identitária procedeu do pensamento anti-democrático, o déspota platônico ou a oligarquia aristotélica, na transição ao domínio bárbaro imperial macedônico, pontuada pelo interregno da supremacia do militarismo  anti-liberal espartano.  

           Segundo Cassin, para Antifonte "é importante afirmar ao mesmo tempo que a verdade e a natureza são da mesma ordem e que a natureza, logo também a verdade, não é primeira",  mas assim, ao invés de uma complementaridade ela lida com uma oposição: "a natureza não é aquilo que é, se desenvolve e se descobre, não é aquilo em que estaríamos originalmente imersos, mas o que resta no vácuo do político", isto é, da cultura,  ou "a natureza não é nada senão a nesga do secreto no império do político". Pois, em primeiro lugar, quando não mais "barbariza-se", é porque "cidadaniza-se" (“politeuêitai tis”).

         Assim Cassin parece transitar de um Antifon que está denegando a natureza em prol da cultura a algo bem mais inesperado pelo que se conhece do texto daquele sofista. A saber, um Antifon que está defendendo o koinon, a cidadania em comum,  e o nomos, a lei constitucional, frente às eventualidades da  natureza do particular, o idion.
         A letra do texto antifoniano porém ressalta o mais possível que o nomos, sendo instituição pública, não tem alcance algum quando se trata do que ocorre na imediatez da physis, a factualidade do privado. Ulteriormente o conflito na jurisdição pública poderá compensar o dano, ou não. Em todo caso, quanto ao idion, o que está feito não pode ser modificado. Se não há uma mentalidade ou uma prática do respeito nesse plano, mesmo a reparação naquele do koinon não muda o que já ocorreu.

          "O político existe", intitula Cassin o trecho do seu exame de Antifon. É nesse plano existencial, o da Cidade, o que na Grécia é o mesmo que uma nação independente, mas com esse termo implicando a inexistência de um déspota, isto é, sendo Polis por definição o contrário de um império, que a seu ver ele estabelece a problemática humana, não como se fosse possível o contrário, estar-se imediatamente no privado como na natureza, absolutamente além do público como do político.

           Cassin recusa assim, não obstante, a interpretação costumeira de que a parte inicial do texto, em que Antifonte instala a lei ("A justiça é não transgredir as prescrições da cidade da qual nos encontramos cidadãos"), não é propriamente dele, mas referência à doutrina de Protágoras -  a qual ele prosseguiria apenas para refutar, com a afirmação da nossa natureza em muito contrária à prescrição da lei.

          Para Cassin, o trecho inicial expressa a concepção do próprio Antifonte, que em todo caso se instala no comum do tempo e do espaço: a concepção legal-universalista da Polis grega. Se isso lembra Protágoras, é porque se trata da mesma concepção, não por uma citação. Quanto ao prosseguimento da exposição, ao contrário das aparências Antifon não pretende reverter a realidade vigente da universalidade do político, para Cassin, mas apenas situar a reflexão do  humano nela.

            Porém a seu ver, nessa reflexão a antinomia de Antifonte se estabeleceria entre público e privado em termos do que é transgressível e do que não é. Realmente Antifon expressa uma irredutibilidade no plano das consequências, como vimos. Repetindo, o transgressível, o público ou o nomos, é o que acarreta castigo se houver testemunhas. O não transgressível, o natural que designaríamos o biológico, assim se classifica não por não ser possível agir em contrário, mas porque sua transgressão acarreta castigo independente de haver ou não testemunhas. Num caso é possível burlar a lei, no outro caso não, pois a consequência de alguém desviar-se da lei natural é a destruição ou o prejuízo de si mesmo.

         A partir daí Antifonte na verdade está se pronunciando sobre a relação da lei com o cidadão particular, mas não do ponto de vista do exercício da lei, e sim da defasagem entre os planos legal e particular. Há um hiato entre eles, e é esse hiato a meu ver que Antifonte se propõe tematizar, mas a meu ver a partir do que compõem a ambos. A complementaridade, e não a antinomia, subjacente a ambos enquanto pensáveis a partir do próprio uso dos termos,  é o que Antifon está mostrando não ser porém existente no plano dos fatos, e assim o que ele está procedendo é o que se torna problemático interpretar: uma refutação da possibilidade do conceito, como do próprio regime, demonstrando que é coerente apenas  na aparência, se não algo ulterior à formalidade da instituição, isto é, alcançando o plano das mentalidades. Creio que se uma decisão interpretativa é difícil, até porque se tratam de fragmentos, não seria porém impossível se conservássemos a ênfase na ligação entre essa parte da exposição, que trata do hiato entre a lei comum e  a natureza particular, o koinon e o idion, e aquela que trata da diferença entre gregos e bárbaros.

          Essa ligação é raramente observada na exegese costumeira de Antifon. Cassin começa por sublinhá-la, como vimos, mas na verdade o prosseguimento de sua argumentação não a conserva. Ao invés disso, aprofunda a oposição do legal-público e do natural-privado com objetivo de situar o texto de Antifon como um menosprezo deste, ao contrário de tudo o que literalmente ele expressa.

          À frente retomamos essa tematização, por ora sendo oportuno definir o segundo ponto da condução de Cassin que me parece questionável. Trata-se do segundo texto proposto em paralelo com Antifonte em função do uso do neologismo "barbarizar", além de Heródoto. Consiste na peça de Eurípides sobre Orestes, e é curioso que Guthrie o tenha citado também, em paralelo com seu comentário de Antifon, para fazer notar que quando se usa o termo  “barbarizar” trata-se de um insulto - como o que Tíndaro lança a Menelau. Ou como o uso mais corrente ao longo dos séculos até a atualidade.

          O exame de Cassin a propósito de Eurípides é mais complexo em relação ao cotejo com Heródoto, e será necessário um desenvolvimento mais minucioso.

           Mas desde já seria importante notar que na lista dos registros do termo “barbarizar” examinados em Cassin, não consta o de Heráclito, citado por Sexto Empírico: “kakoì martyres àntrópoisin òphthalmoì kaì tô barbàron èstì psikôn taîs àlógois aìsthesi pisteýein”, na tradução de Bury: “ 'Mau  testemunho para o homem são os olhos e os ouvidos quando eles tem almas bárbaras' o que é o mesmo que dizer 'crer nos sentidos irracionais é próprio das almas bárbaras'”.

       É interessante que Sexto, nesse trecho do “Contra os lógicos” (I, 124-127) logo aduza uma citação de Eurípides, sobrepondo-se a uma de Homero e uma de Arquíloco.

           O ponto em questão é que se Heráclito entroniza a Razão ou logos como o juiz da verdade, lógou kritèn tês áletheías, não se trata de qualquer razão mas somente daquela que é comum (“koinòn”) e divina (“theîon”). Ora, argumenta Sexto, o que isso significa precisa ainda ser explicado, ao invés de explicar, uma vez que Heráclito e a tradição dos filósofos naturalistas pré-socráticos – ou pré-sofísticos, como nós conviríamos mais –  estaria apenas repetindo o lugar-comum dos poetas. Pois tanto Homero quanto Arquíloco e Eurípides expressam confiarem inteiramente na Razão como em Zeus, mas sem que eles mesmos a tenham por si ou a compreendam em si.

         O muito conhecido verso homérico afirmando que a mente ou “nóos” dos homens é como o dia que Zeus lhes traz, repetida por Arquíloco apenas substituindo “mente” por “pensamentos” na tradução de Bury, o termo grego sendo porém “phrônesis” (“phroneîn”), a sabedoria, encontra paralelo mais eloquente em Eurípides: “Ver-te e conhecer-te, por quem és, oh Zeus/ desprezível pretensão do espírito! És Necessidade/ da Natureza? Ou humana inteligência?/ Mesmo assim, eu a ti evoco”.

          O que ao ver de Sexto ilustra a assunção de Heráclito pela qual se o que nos envolve como natureza é racional e inteligente, é por ser Deus, e nós nos tornamos inteligentes por sua inspiração, não por nós mesmos, ao despertarmos e interagirmos com o ambiente, assim como ninguém o é no sono ou sozinho (I-127-129).

          Aqui torna-se importante notar que Heráclito enunciou o paradoxo aparente do comum e do particular quanto à sabedoria, afirmando que se ele sabe o que os outros não sabem, está introduzindo um desnivelamento entre os seres humanos, porém se o correlato do que introduz é um saber, então trata-se do que é comum, não o que os demais não poderiam saber. Mas se eles não sabem, sendo porém o atinente a eles mesmos como a toda realidade, é porque cada um se atém ao particular e não inquirem sobre o comum.

          Por outro lado, o saber heraclítico do que é comum, na abrangência dos fragmentos é expresso como relatividade do saber aos limites de quem sabe. Se tudo se tornasse fumaça, o nariz distinguiria, seres finitos como os humanos só alcançam um saber da finitude. A inspiração da natureza ou de deus, na verdade não é um critério em Heráclito assim como poderia ser em Parmênides, onde encerra certeza.

        Em todo caso, no aparente paradoxo heraclítico do comum e do particular está obviamente expressa a noção da pessoa, se alguém só se atem ao que é privado. Porém se expressa pelo viés da deficiência do saber, e como o que não porta matéria de saber.

        A questão da noção da pessoa da antiguidade se aclara. Não é que não houvesse, ao menos desde o jurídico, noção do indivíduo, mas não se pode afirmar que o pensável do indivíduo fosse algo mais que o exemplar da espécie. Aquilo que se pode predicar dele é o comum, ainda que assim como as variações comuns de estado físico não acometam a todos ao mesmo tempo, e sua combinação seja peculiar.

          Guthrie não o sublinha o suficiente, mas parece claro que é por esta limitação que se há “subjetivismo” na sofística e outros referenciais antigos, não é no sentido moderno do termo, de modo que aquilo que ele expressou como questão oriunda da noção da variação nunca abrange indagação sobre o sujeito em si. A questão se desenvolve somente quanto ao que a suporta. Como colocou Guthrie, se para uma pessoa doente algo é amargo, mas doce quando está sã, ou se para uma pessoa algo é doce, enquanto para outra a mesma coisa é amarga, apenas põe a questão de se a variação se deve à natureza mesma portar qualidades contrárias entre si ou se deve a condições humanas de apreensão da natureza.

         Sexto é um referencial interessante a propósito dessa questão do estatuto da pessoa na mentalidade greco-antiga. Seja como for que Sexto conceitue, ou recuse ser conceituável, o homem enquanto sujeito do pathos, ele sem dúvida expressa o heterogêneo ao afirmar no “Contra os lógicos” (I, 196-199), parafraseando a doutrina cirenaica, que “cada homem percebe sua própria afecção particular”, e então, “uma vez que não há afecção comum a todos, é imprudente asseverar que a coisa que aparece desta forma  para mim parece ser desta forma ao homem perto de mim, do mesmo modo”.

           Assim teríamos nítida assunção de um conceito de individualidade, mas quando Sexto fala por exemplo sobre a percepção da cor, e registra a curiosa teoria antiga de que as pessoas poderiam não ver a mesma cor, sem poder-se expressar o que cada uma vê porque só se dispõem de termos comuns para o conjunto das cores, logo porém enuncia a  teoria numa variante pela qual  pessoas de olhos verdes, azuis e castanhos veem as cores de modos respectivos à cor dos seus olhos. Ou seja, quando se trata de pensar o singular na percepção, logo se projetam tipos, não se questiona a subjetividade.

             O trecho em que Sexto cita Heráclito e os poetas para demarcar um contexto de atribuição do saber a deus, pressupondo que a natureza é cognoscível uma vez que ele mesmo é deus,  vemos que o vínculo do koinon, o “comum”, com  o que é cognoscível ou racional, assim como o racional com o que é grego, está estabelecido desde antes da sofística pelos primeiros filósofos, enquanto, por outro lado, enraizamento da possibilidade epistêmica em geral, possibilidade do saber. Aqui teríamos um ponto a favor da tese snelliana do naturalismo grego, por onde não haveria uma ruptura profunda entre o mito, se homérico, e a filosofia.

           Mas assim não ressalta bem como desse naturalismo se desenvolve, pelo contrário, um humanismo. E realmente, ao invés de uma conexão imediata pelo que seria a mentalidade vigente de todo grego, o que encontramos na sofística é uma grande irredutibilidade ao naturalismo dos primeiros filósofos, pois que expressão mais visada como típica dela, do que a célebre sentença de Protágoras? Conforme esta, o koinon não é saber, mas acordo, pois quanto ao problema epistemológico, não se pode solver neste mesmo elemento.

        “Pánton kremáton métron èstìn ánthropos, tôm mèn óuton ós èstin, tôn dè oùk ónton ós oúk èstin”(“O homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são”), afirma Protágoras, e só desde algo recentemente tem se questionado o caráter pessoal do termo “homem” - podendo significar, ao contrário, a espécie.

         Em todo caso isso implica irredutibilidade a uma natureza exterior ou divindade, e é uma afirmação da relatividade do que afirmamos enquanto meros seres humanos, limitados pelos sentidos, sujeitos a falhas e idiossincrasias, como todos somos, não podendo ser considerada certa por si, independente das nossas condições de apreensão.

           Guthrie, que defende a interpretação de que “o homem” na sentença de Protágoras significa a pessoa singular ao invés da espécie humana como um todo, justifica-se por um comentário de Sexto, no “Hipothiposis”, inserido porém no que seria a constante exegética do tempo: “Além de Platão e Aristóteles, a sentença [de Protágoras] é citada por Sexto, que também a entende  como individual, explicando: 'a verdade é algo relativo porque tudo o que aparece a, ou é acreditado por, alguém (tiní) é ao mesmo tempo real em relação a ele). Na verdade essa ressalva de Sexto consta do mesmo modo no Contra os lógicos (I, 61).

        Protágoras pode, sem dúvida, ser o modelo de Cassin quanto ao que ela supõe o ethos culturalista da Polis grega, porque nele não decorre aporia ou irredutibilidade entre a relatividade do conhecer, a impossibilidade da certeza metafísica como de um saber universal, e o liame cívico do nomos democrático.

        Não considera Cassin seja a irredutibilidade,  entre koinon e idion na sentença de Protágoras, ou de lei e natureza (humana), seja entre o naturalismo tradicional e pré-socrático e o humanismo cívico dos “iluministas” da Atenas democrática.

           Assim a tese de Cassin endereça-se sobretudo a demonstrar que a retórica, a sofística aretê (virtude), foi tão invectivada por Sócrates e a tradição metafísica por funcionar como esse liame ele mesmo. É através do político, etimologicamente, através da prática da Polis (democrática), isto é,  das instâncias da discussão e do acordo das partes heterogêneas, logo, na linguagem, que as leis são legitimáveis em função de expressarem o interesse das partes, e não haver sociedade além da cidadania.

         Porém o texto de Antifon parece bem antitético a essa simbiose do heterogêneo privado e do homogêneo acordo vigente em comum. Ele explora habilmente, ainda que por meio de aparentes paradoxos, exemplos de impossibilidade da harmonia. 

        Também Sexto não concorda com Protágoras. No Hipothiposis o desacordo é justificado porque Protágoras teria afirmado dogmas sobre a matéria, sempre em fluxo porque ora decrescendo, ora aumentando, e todo dogma   para o ceticismo é indemonstrável. Mas no Contra os lógicos o desacordo visa o conteúdo mesmo da sentença de Protágoras sobre o homem, uma vez que por ela, na eventualidade de um homem negar ser ele a medida, ao mesmo tempo ele seria e não seria a medida, o que é absurdo, e portanto a sentença anula-se a si mesma.

         Porém Sexto não pode evitar que uma leitura menos formalista da sentença de Protágoras aproxime o seu sentido daquilo que o ceticismo mesmo veremos mais à frente defender como o limite “eautós” - do si mesmo – de toda predicação possível, isto é, em função do pathos (sentimento), ao invés de qualquer capacidade cognitiva da alma. O cerne da crítica de Sexto a Protágoras é certamente que a afirmação ou negação em função do pathos, ou do si mesmo, não é um critério quanto ao existente,  do ser ou do não-ser. Isso é reafirmado enfaticamente. As qualidades sensíveis informam sobre nossa disposição na experiência objetiva, não sobre o ser do objeto exterior a nós. O mel sentimos doce, mas “mel” não é “doçura”.

        Porém a positividade do que Protágoras defende não é a do ser, mas a do “homem”, o que relança o problema que estamos considerando, do homem como indivíduo ou espécie. Essa problemática na imanência do ceticismo consideraremos mais à frente, voltaremos a isso.

           Ora, quanto ao problema político da democracia como regime público da garantia das liberdades civis em nível privado, ocorre entre Protágoras e Antifon a transição da harmonia à irredutibilidade. Isso se torna bem compreensível a meu ver, se notarmos que Protágoras raciocina num meio em que a heterogeneidade da população é contudo limitada pela condição comum da nacionalidade, mas desde o século IV ac. em diante  já não se pode pensar a heterogeneidade senão no horizonte das nacionalidades irredutíveis que se subjugam sob um mesmo império – desde o sonho macedônico em unir persas e gregos, oriente e ocidente.

       A premissa sofística da irredutibilidade cultural já existia, e certamente Protágoras a equaciona na sua epistemologia relativista, mas ela não é efetiva quando se trata do regime político, da realidade nacional. É por aí que devemos acentuar o fato de Antifon, que maneja a premissa mas para escavar o hiato, relacionar a problemática à do “barbarizar”.

        Um meio cultural comum é realmente requisito para o funcionamento da democracia, o que se exemplifica recentemente, quando a negação pelos Estados Unidos de estender a cidadania aos filipinos foi interpretada por muitos como correta, porque os filipinos não poderiam votar coerentemente, não compreendendo o contexto histórico-político local.

        A efetividade do Estado contemporâneo, como ressaltei antes, não decorre da teoria do “contrato social”, não obstante ter introduzido a tese do liberalismo, da igualdade dos direitos, mas somente da concepção de nacionalidade, como desde o Romantismo e Hegel.

         A nacionalidade realmente não é um contrato, não é algo que se faz, é algo em que  consiste aquilo que se tem, como berço, cultura, direito e dever. Mas nessa transição do “contrato” ao Estado, joga-se todas as conexões que o eurocentrismo ajuntou em termos da moderna democracia como regime racional, e portanto evolução social por onde o direito e o dever são relativos ao sujeito pensável.

        Na Grécia antiga a democracia, pelo que vimos, amalgamou o complexo de questões oriundos da emergência da Polis na singularidade regional grega por relação aos impérios circundantes, mas assim, se não chegou ao Sujeito pensável, e sim apenas ao humanismo, parece ter sido na forma da aporia que tangenciou a irredutibilidade da pessoa como um foco indeslocável a qualquer regime liberal.

          O singular em Antifon é ter de algum modo inter-relacionado o hiato do público-privado e o que há de inconciliável na irredutibilidade cultural. Ao contrário de uma fórmula que opusesse aqui duas condições, como seria o esperável de toda sofística, uma interna à nacionalidade, a outra geopolítica, porém, ele utiliza ambos os dados para o que parece um mesmo argumento – e qual é este, eis o problema da interpretação.

            Começando por Eurípides e o exame de Cassin a propósito do euripidiano “barbarizar”, poderemos constatar que o nexo entre grecidade em particular e cultura em geral vem a ser o foco mais pertinente à problemática, enquanto relação que realmente deve ter constituído a sua enformação na Antiguidade.

         4)

       O trecho da peça de Eurípides, citado em Cassin e Guthrie, focaliza a conversa de Tíndaro, pai de Clitemnestra, e Menelau, esposo de Helena. Tíndaro repreende Menelau por endereçar a palavra a Orestes, filho e assassino de Clitemnestra, em vingança pelo crime da mãe contra o pai, Agamenon, cometido quando Agamenon retornou da Guerra de Troia. Clitemnestra queria assim vingar-se do sacrifício de Ifigênia, filha criança do casal, que havia ocorrido por exigência do sacerdote, mas também por que Agamenon trouxe consigo uma mulher escravizada, sua amante. Helena, irmã de Clitemnestra, é também odiada por Orestes, por ter sido essa tia o pivô da Guerra de Troia.

          Menelau responde a Tíndaro que não há nada de desonroso em conversar com o filho de Agamenon, seu próprio irmão, e a controvérsia se torna o que é ou não desonroso em função de ser ou não bárbaro. Menelau expressa que grego é o respeito à origem comum, ao parentesco, e Tíndaro, que é respeitar as leis, a comunidade sendo cultural.

         Cassin nota que ao invés da discussão entre natureza (nascimento) e cultura, o que poderíamos generalizar em termos da oposição physis/nomos, trata-se antes de marcar a diferença entre dois tipos de universal – como acima examinamos sua tese. É contra o universal da paixão, dos impulsos do sentimento ou natureza de Orestes, que se estabelece um tribunal, este somente grego, na concepção expressa por Tíndaro. Para este, quem “barbariza” – eis a ocorrência da palavra – é aquele que se deixa agir conforme o primeiro item do par de opostos, entre natureza e cultura.

        Orestes, contudo,  chamado a responder numa longa altercação com Tíndaro, responde sob o mesmo pressuposto. Quem “barbarizou”, nesse mesmo sentido dos instintos ou idiossincrasias, foi Clitemnestra, e sua vingança contra a mãe tem um valor universal na acepção da legalidade, do nomos. Impede que a ação de Clitemnestra seja repetida por outras mulheres, ancoradas assim como ela tentou, no argumento da feminilidade.

        Cassin passa a apresentar a defesa de sua tese, a de um a priori em comum grego da universalidade da lei, interiorizando seu texto a posição de Tíndaro.

        Assim Cassin julga Eurípides partidário de Tíndaro contra Orestes, pois segundo ela só os bárbaros presentes na cena concordam com Orestes em sua altercação com o avô. Espantosamente, pois, temos esse veredito, já que Cassin deixa de lado sem qualquer justificativa o fato mesmo que concede sentido à trama, o julgamento do deus Apolo que absolve Orestes. Esse fato não é mencionado ao longo do artigo.

        Como se sabe, na soma das peças que os dramaturgos gregos produziram a propósito do tema "oresteia", Clitemnestra não apenas assassinou Agamenon, mas se apoderou da herança dos filhos que tivera com ele, Orestes e Electra, para desfrutar a herança sozinha com o amante Egisto. A  herança neste caso tem valor de liame político, o palácio de Argos. Pensando que Orestes perecera ao longe se alegra, ao passo que o destino de Electra foi ter sido escravizada pela mãe para não permanecer no palácio.

        Contudo o ato homicida de Orestes, que retorna incógnito, contra a mãe e o amante, é evidentemente horrendo, ainda que justiceiro e em legítima defesa, mas toda a peça de Eurípides gira em torno da paranoia de que então Orestes passa a ser vítima, tendo visões fantásticas da fúrias perseguindo-o, à espera do julgamento do seu ato pelo tribunal.

        O ponto de vista acusatório de Tíndaro, na imanência do processo corrente, é que se Clitemnestra fosse condenada por um tribunal legalmente constituído o concerto da situação se seguiria, os filhos teriam restaurados os bens e o pai vingado. Mas o problema, como poderíamos objetar,  é que a instância da lei, o palácio, estava tomada pela própria Clitemnestra com o amante. Aqui, sim, me parece enraizado não um a priori comum, mas a questão política posta pela democracia. Ela pressupõe a derrubada do poder como da violência,  dominação despótica ilegitimável, mas como garante que esteja derrubado na prática? Inversamente, ela pressupõe que já esteja derrubado para poder exercer-se como legitimidade, ausência de violência.

        A derrubada da dominação ilegitimável, pois além da representação da população,  instala o tribunal e o legislativo legitimados, mas está fora do âmbito do exercício que estes legitimam.

       Cassin, inversamente a essas considerações, faz ver um Orestes furioso, babando de ira e misógino, que se arreda da presença do avô para atacar Helena e sua filha Hermione. Eurípides teria marcado assim exemplarmente as  instâncias das duas leis. Na verdade, a nota de Marie Delcourt-Curves na tradução francesa de Eurípides, encena furioso, sim, mas a Tíndaro ao partir depois da discussão com Orestes.

        Segundo Curves, a severidade de Tíndaro contra o neto, que ele trata no diálogo sem qualquer traço de consciência desse parentesco, é o aspecto  mais surpreendente da condução do assunto por Eurípides. Tanto que ao contrário dos dois outros traços por ela ressaltados como insólitos nesta peça, somente este implica até mesmo uma falha cênica: “essa hostilidade excessiva falha em convencer o leitor (o espectador seria mais dócil?)”.

          Não obstante a pertinência da leitura de Curves, quanto a esse pormenor não me parece tanto uma falha cênica. A sociologia conhece como constante social o fato do ódio entre parentes ser muito mais intenso e acarretar atos muito mais virulentos do que o ódio entre pessoas que não são da mesma família.

      Quanto aos outros dois traços ressaltados por Curves como peculiaridades da peça em Eurípides, há o fato da defesa do nomos democrático em termos de processo regular estar sendo feita por um rei, representante dos tempos ante-jurídicos do predomínio da nobreza, e que a resposta de Orestes se mantenha à letra da invectiva do avô, em vez de apelar para a evidência da usurpação contra que agira.

       Como ressaltou Curves bem inversamente a Cassin, o argumento de que “Orestes pôs fim a uma usurpação, restaurou um poder legítimo” como “aspecto político do seu ato” é bastante nítido em Ésquilo, na Electra de Sófocles, e mesmo na de Eurípides, mas desta feita cede preminência cênica para a coincidência da aportação de Orestes e Menelau a Argos na mesma ocasião. A cena se concentra, pois, neste reencontro deles, mas logo se notabiliza pelo confronto de ambos com Tíndaro.

      A meu ver o aprofundamento do conflito familiar como intenção temática de Eurípides corresponde ao alargamento da consciência da problemática histórica atinente à condição de possibilidade da democracia, em relação à realidade inamovível do poder ilegitimável da nobreza. Ilegitimável segundo a concepção democrática da legitimação do político, pelo que este é função e lugar da organização da cidadania, da convivência da população legisladora em função da salvaguarda das liberdades civis em nível privado, não a ocupação de uma função de mando, que existiria por si mesma, sobre outrem.

          O problema que Eurípides desenvolve é que a possibilidade de um exercício, nesse caso o da democracia, é um outro domínio em relação a qualquer questionamento pertinente a qualquer item referente ao exercício já instalado. Podemos pensar que esse alargamento da questão democrática se tornou explorado intensamente na crise da transição ao século IV, quando a oposição interna dos nobres ao regime, na decorrência das guerras interurbanas na Grécia, se transmutou pela circunstância da supremacia externa dos impérios. Eis o que seria comum a Eurípides e a Antifon.

      Algo importante também é a paranoia delirante de Orestes, cuja constituição de personagem nada tem de bárbaro orgulho pelo ato cometido, nada de altivo – está não somente louco de terror e remorso, quanto andrajoso. O coquete Menelau que na Odisseia vemos tão orgulhoso de suas riquezas palacianas, até mesmo o repreende por esse detalhe, como se tratasse de um desalinho, o que nos faz perceber a superficialidade de suas maneiras, não conseguindo aquilatar o estado paroxístico e a errância do exílio de Orestes. Assim como Electra despreza a vaidade de Helena.

         Orestes não se dissuade de não ter feito o necessário, mas sofre imensamente por isso, conforme a antítese marcada do coro, citada por Curves:  “dever cumprido, crime horrendo”. Ele registra sua piedade pela mãe, tanto quanto por si. Deixa ao coro, sem mais nada a dizer, a tarefa de expressar a contradição do seu destino.

        Não me parece, assim como Curves tampouco o faz supor, que Eurípides tenha tomado o partido tindárico. A translação pela qual Eurípides minimiza o peso da dramatis personae de Egisto, como extrínseco, transferindo-o ao drama intrínseco à família dos Átridas, contrasta com a ampliação formidável do motivo repulsivo do drama.

        Não apenas o que aconteceu à casa de Menelau, mas a usurpação de uma herança cujo valor abrangia a regência política da Argos de Agamenon, mais todo o acontecimento da guerra contra Troia sentido pelos personagens dos irmãos mais jovens como injusta por si, não só nefasta pelas consequências que eles pessoalmente suportaram. Não é mais o tema “galante” do adultério, de Helena/Clitemnestra o que está em causa, mas a impiedade, a violência, da guerra e da usurpação.

        Apolo resolve o conflito, ligando os destinos dos jovens, Electra e Pílades, Orestes e Hermione, em casamento. Helena é arrebatada aos céus, por Apolo, tornando-se protetora dos marinheiros, e assim escapando às mãos de Orestes incitado por Electra e auxiliado pelo fiel amigo Pílades.

        Orestes será absolvido, como garante Apolo, não havendo qualquer motivo para supor alguma diferença entre a sentença de Apolo e a concepção grega do drama. Na verdade, que o deus da revelação, da luz, das artes e da cura médica– isto é, da civilização – seja aqui evocado é importante para consolidar o horizonte da peça como o da Polis democrática, ou ao menos conforme ao espírito da justiça racional, de Hesíodo em diante, isto é, ao menos conforme a mentalidade do jurídico.

       Pois, como se sabe, na ambiência da mentalidade aristocrática, homérica, Agamenon atrai o ódio de Clitemnestra por ter acedido ao que lhe ordenara o sacerdote, sacrificando a filha criança (Ifigênia). Ou seja, um deus vem punir ou consentir na punição das consequências de um ato cometido dentro de uma outra tradição religiosa, e que agora a religião cívica combate, a dos sacrifícios humanos que fora prática comum na época arcaica da monarquia aristocrática. A punição não perpetua a intriga, ao contrário da   tradição anterior. 

       O que Cassin supôs misoginia de Orestes, em Curves é relatado como o ápice do processo demencial de Orestes – quando internaliza as fúrias. Apolo apresentando ainda um motivo racional para a guerra que horroriza a mente dos jovens – ainda que tenha sido tratada de modo tão fútil pela mentalidade aristocrática. Na explicação de Apolo, os deuses teriam almejado por meio dela o controle demográfico, visto que a população se tornara de tamanho irrazoável.

       A peça tem feliz desfecho. Os horrores da guerra ficaram para trás pelo ato inominável que o drama faz equivaler à derrubada da cruel dominação aristocrática, mas toda a peça evolui após o ato. Logo, a partir do julgamento de Apolo, também o que está fora do exercício democrático, em termos da sublevação como possibilidade legitimante dele e não somente em termos do que fora o seu contrário, ficou igualmente para trás.

         Não da mesma maneira, porém, pois o contrário da legitimidade das instituições é a deslegitimação instituída pela força bruta, mas o que torna possível a legitimação como ato de sublevação não está em nenhum dos dois lados da oposição. Essa margem  entre o mal e o bem é em que Orestes habita entre o crime horrendo e contudo justiceiro, e a palavra sancionadora de Apolo. É Orestes louco, tentando matar Hermione, quando a legitimação que o julgamento de Apolo sanciona é a verdade de Orestes justiceiro e são, esposo feliz de Hermione.

       As referências a Curves, uma vez que demonstram não ser idiossincrática minha interpretação não obstante as citáveis em contrário, amparam minha decisão de não desenvolver aqui comentários adicionais ao fato da Oresteia ter sido interpretada  por Bachofen como um documento da transição do matriarcado ao patriarcado na Grécia antiga. Na verdade, esse é um problema de interpretação que interessa à atualidade, como vemos em Vernant, para quem Electra é apenas o elogio grego da virgindade contra o desregramento da estrangeira Clitemnestra, e o que pode estar por trás da opinião de Cassin. A qual ressoa com a de Sartre, em As Moscas, como sublinhou Oswald de Andrade, este para quem Bachofen estava correto, com o drama familiar evoluindo na peça sartreana como drama burguês da propriedade.

        A meu ver, Electra não é uma personagem viril num corpo de mulher, mas um novo tipo de feminilidade pensável na ambientação da democracia. Não há relevo algum à circunstância da virgindade. A personagem mesma não poderia ser ignorada  na avaliação do sentido da peça, especialmente em sua antítese ao antigo ideal representado por Helena – a mulher-objeto. Assim Electra não é apresentada na peça de Eurípides que estamos referenciando, numa oposição notável a Clitemnestra, pois o crime já havia sido cometido, não há a antítese das duas figuras. Mas há a antítese a Helena, com Electra reprovando-lhe a vaidade, a identificação com a beleza. O que é coerente com a reprovação da guerra pelo fútil motivo aristocrático-galante do rapto de Helena, por ser bela.

          Ou seja, algo que na mentalidade democrática demonstra apenas o desprezo pela população sacrificada nos campos de batalha, por parte daqueles que acima de tudo colocam apenas algo assim tão fútil, uma vez que esta lhes permite fantasiar que são os únicos a importar na face da terra.

         Esse novo tipo de feminilidade na democracia, assim como Electra, parece-me aproximável ao modo como Laercio trata Hiparquia, a jovem de família que contudo, desprezando as convenções da posição social, faz valer sua escolha pessoal, casando-se com um homem cujo status de filósofo "cínico" - da escola cínica e não no sentido vulgar do termo -  implica uma vida à margem da sociedade.

            Assim como a questão da Oresteia não é o cerceamento da liberdade sexual da mãe e entronização do direito do pai, muito menos se limita à propriedade, é sim inclusivo da usurpação política, e como vimos também Curves apoia essa perspectiva.

          Ora, se em todo caso a peça de Eurípides nos coloca um problema que transcende os acontecimentos, como o da ação que possibilita o regime democrático na decorrência de um estado de coisas humano em que há uma dominação, uma  usurpação da liberdade da população por um grupo que se imagina poderoso sobre todos mais, seria interessante indagar sobre como essa  questão do ato revolucionário ressoa com os textos que conhecemos a propósito da lei e da democracia na Grécia antiga.

           Assim a conexão funcionalista de Weber entre o Estado e a prerrogativa do uso da força está relativizada em Eurípides: esse uso é tanto o que instaura a legitimidade, contrário da brutalidade, como o necessário para manter a legitimidade. Ao contrário da perspectiva funcionalista, não é a mesma necessidade da força qualquer que seja o tipo de Estado. Não obstante haver em todo caso necessidade dela, o que ela implica não é a mesma coisa em se tratando ou não do Estado democrático, e isso já se mostra pensável na Antiguidade, quando a democracia não tem nexo conceitual possível com o capitalismo protestante.

          Na democracia somente a necessidade da força como da polícia está numa relação ela mesma necessária com a liberdade, como aquilo mesmo que o Estado deve garantir contra os defraudadores, o que instaura por outro lado a questão de como essa garantia realmente pode existir em nível privado – esse que pela definição mesma, não é o público como elemento da lei.

         Entre o privado e o público, entre o ato de Orestes e a sanção de Apolo que antecipa o resultado do tribunal, está não só a possibilidade da justiça como também a possibilidade de não haver justiça, pois nada além do ato privado de Orestes a garantiria, se considerarmos que seu ato foi por si só justo. Não havendo instituição que garantisse o ato reparador dos defraudados irmãos, além disso esse ato ocorre independente de ser ou não sancionável pela instância pública, o julgamento que ocorrerá. Se de antemão garantida absolvição por Apolo, então somente a justiça se tornará em nível público o elemento do ato do mesmo modo que a posição da sociedade em relação a ele, contra as pretensões de Tíndaro, esse símbolo da nobreza, figura hesiódica da rapinagem – o nobre que tenta distorcer a lei supondo que poderá fazer valer a preminência de status mesmo no tribunal. Assim em Eurípides há uma margem de indeterminação do justo, entre o público e o privado, como aquilo que a peça escande ao invés de definir.

          Cassin, ao supor definido o a priori grego da universalidade da lei, propõe que entre Eurípides e Antifon, não obstante ambos serem defensores da cultura contra a lei da natureza, “a relação entre a natureza e a lei se inverte”.

          Recusa ela a opinião de Antifon anarquista, mas também a de Furley, pelo qual ele seria um realista crítico. Antes, a seu ver, a argumentação de Antifon se instala num “existe” do político – o que torna sua tese oposta à que proponho como desencadear do questionamento da possibilidade do exercício legitimado das leis, a partir portanto de um pensamento que de consensual tem o fato da democracia não ser ancorada na mística do tradicionalismo que a garantiria pela ordem cósmica, e pressupor  pelo contrário um estado anterior deslegitimado que não cede por si à legitimação. 
          Na inversão de que se trata, ao que parece, Antifon teria instaurado a crítica do pressuposto da democracia como dever comum, acima do desejo. Porém essa questão do desejo é tratada em seguida de um modo conexo à amplitude estética da retórica.
         

        Há motivos consistentes para pretendermos um Lacan neoaristotélico, especialmente pela sua junção do hypokeimenon antigo ao Sujeito, e pelas referências à lógica em "de um discurso que não fosse semblante". Cassin, inversamente,  aproximou Lacan dos sofistas, por outro lado tendo definido uma trajetória estética que ligaria o pós-modernismo de Francis Ponge, esse especialista do elogio, o gênero epidítico,  a “uma linhagem representada pela poesia alexandrina, por Filóstrato e pela segunda sofística”, isto é, aquela que se desenvolve após Platão.

          Como vimos anteriormente, tendo Cassin situado a retórica sofística como uma produção de valores a partir do elogio, que seria como uma epidêixis: não tanto a demonstração como a mostração, pelo despir de um consenso primeiro apresentado, do seu caráter de ser aceito apenas por ser consensual. Anulado o consenso, o elogiado pode então ser mostrado naquilo que ele é de interessante ao elogio, e é  como um corolário que vem a condenação do seu contrário, por surgir como oposto à perspectiva da mostração, imperante do discurso. Mas de um modo que pressupõe um lugar do elogio na economia da democracia grega. Nela não se faz sem se falar, não se age senão pela palavra. Fora do discurso, não sobra nada de real.

         Ora, por essa proximidade do mais antigo ao mais atual, Cassin, junto a Combe, expressa  a poesia de Francis Ponge como “gênero da eloquência epidítica”, este conceituando-se “contra um certo lirismo e contra a ideia de uma autonomia da linguagem poética”.

           Assim a tipologia de Cassin não concorda com a de Merquior ("A estética de Lévi-Strauss"), pois este havia anteposto o que se pode designar o lirismo de Longinus à retórica alexandrina como estética da autonomia da obra. Por outro lado nem mesmo conserva a mesma oposição,  pois o elogio, se instaura o ponto de vista único daquele que o pronuncia, não se dirige contra um consenso sem ser para mostrar o que suscita um outro. Porém essa alteridade não é a do conteúdo, e sim da forma. 

          Assim o que está em causa não é o caráter pessoal de quem pronuncia o discurso, como se deduziria para perfilar o epidítico ao que Merquior situou como a estética de Longinus, o que poderíamos instituir na abrangência do lírico.

          Ao ver de Cassin,  pelo caráter de espetáculo a epidêixis deve ser como um happening e não como uma liturgia, e se é verdade que o pronunciante como um eu solitário exibe um ponto de vista por si mesmo, que é contrário a um consenso prévio, não obstante o que ela está considerando não é uma perspectiva pessoal expressando-se por meio do elogio, mas uma “hetero ou paradoxia”. O contrário formal do consenso.

           Ora, para Cassin, a epidêixis é uma arte de agradar. Não porque resulta automático o gosto pela aplicação da norma na constituição da obra, nem porque se dirige a um público que comunga os valores pessoais do pronunciante produzindo-se assim uma cumplicidade contra outros que não comungam. Mas porque, como Ponge, explora a polissemia, todos os recursos da homonímia. Assim cada um entenderá o que lhe aprouver, e todos estarão supondo  que o discurso falou só para si. O especialista e a cozinheira  aprovarão o mesmo pronunciamento, e nunca se vai descobrir que para cada um deles houve um diverso teor.

          Eis o paradoxo político, do uno e do múltiplo ou do consenso, que vimos Cassin construir a partir da dialética hegeliana do universal e do particular, contornado. Mas, creio ser necessário indagar, a que preço? Se esse divertimento se produz, nada de errado, mas como vamos transpor essa solução ao político, onde não se limita a interpretação ao efeito privado, mas deve resultar uma lei, uma obrigação, pública? Como examinamos, Cassin insere essa reflexão do elogio na problemática política do consenso, a partir de sua crítica ao discurso do partido socialista francês. Não entendemos bem que ligação ela supõe ter estabelecido.

        Ao que parece a perspectiva de Cassin  é uma inversão da objetividade assim como Hegel a pressupunha, na medida em que ela estaria afirmando que todo acordo só pode passar como crivo numa intersubjetividade no sentido empírico do termo. Isto é, não da hegeliana consciência comum a propósito dos direitos e deveres constitucionais que caracterizam uma sociedade, mas a inter-relação de pessoa a pessoa, a qual porém só consiste num mal-entendido, transmutado pelas artes retóricas em consenso.  Os sofistas, pelo liame retórico, criam o consenso através do fascínio, mas estariam cônscios disso por não crerem na possibilidade de um nível ulterior do consenso que fosse produto da sã concepção do justo em si, ao invés de  repressão primária, imposição da lei sobre sujeitos não-legislantes.

           Não há portanto, nessa interpretação, de fato, esse consenso possível em nível intersubjetivo, e se ele é mera paralogia da homonímia, a própria Cassin também não crê. A meu ver porém a democracia formal resulta como regime desde a demonstração dessa impossibilidade como organização de uma população contra dominações de privilégio até aí instituídas, mas a recíproca não é verdadeira. Ou seja, não é por essa impossibilidade por um lado, que  por outro lado a democracia ou qualquer lei só seria legitimável se existisse o justo em si. Isso é o que pretendeu Sócrates, assim como todo nexo de misticismo sacerdotal e poder autoritário pretende. Em nível intersubjetivo ocorrem conflitos de interesse, mas o nível legal decorre dos mecanismos legislativos que se são democráticos refletem a ordem da solução das questões de coexistência em nível público, repetindo, não atinentes à decisão ou identidade em nível pessoal.                                    

           Ora, retornando ao problema específico do estatuto da pessoa no pensamento antigo, vemos que não só na problemática do saber e na cisão de público e privado existente na democracia, mas também a estética enseja interpretação contraditória, repondo a complexidade desse problema histórico.

 

        A conexão estética da questão grega do destino e a arte ocidental é por exemplo importante em Carpeaux (História da literatura ocidental).

          Carpeaux define várias antíteses entre os dois grandes autores gregos. Ésquilo “trata de destinos coletivos, não de indivíduos”, enquanto Eurípides introduz pioneiramente o conflito do personagem individualizado. Em Ésquilo, o mundo humano é epifenômeno do mundo divino, e se vida humana e mito estão numa ligação íntima, conforme Carpeaux, é porque a religião deve ser o esteio do Estado e nela os deuses desempenham papel ativo. Ésquilo trataria assim de solver os temores que a introdução da democracia instilaria num meio de tradição secular. A nova ordem apenas esclarece, aperfeiçoando, a antiga.

       Tanto Ésquilo quanto Eurípides desenvolvem o drama que exemplariza seus valores a partir de um mesmo núcleo, a família. Porém Eurípides, inversamente a celebrar a ordem democrática ou atacá-la por uma outra como a antiga, segundo Carpeux trata da “oposição sistemática do indivíduo contra ordens estabelecidas” quaisquer. Como enfatizei acima, creio que essa oposição só pode existir na mente de alguém que considera o regime democrático legítimo, pois só nele se coloca a questão do direito existencial da pessoa, mas se é assim, público e privado na democracia não engendram uma oposição, mas uma complementaridade entre o que é garantido, a liberdade do privado,  e o que a garante, o respeito comum à lei pública.

        Aristófanes, como se sabe, foi ferrenho crítico de Eurípides, com quem segundo o comediógrafo o drama sério grego, a tragédia, chegara ao fim pela descaracterização das fronteiras do gênero que assim se tornava indistinto, contagiado pelo desenfreado temático da filosofia. Carpeaux comenta que Aristófanes foi exagerado em sua crítica, que na verdade era uma defesa do teatro de Ésquilo.

         Como vimos, para Carpeaux a antítese entre Ésquilo e Eurípides não extravasa a linguagem comum do drama centrado na família, mas se em Ésquilo o que ocorre na família é a substituição da lei bárbara da dominação arcaica pela lei civil da Polis, em Eurípides “o Estado é uma força exterior, alheia; o indivíduo se encontra exposto às complicações da vida familiar...”, às  particulares paixões e conflitos de sua pessoa, isto é, o conflito em Eurípides se estabelece “entre a vontade sentimental do indivíduo e as leis fatais da convivência social e familiar”.

         Para Carpeaux isso não implica uma oposição direta do dramaturgo à democracia, mas antes “vem provar que Atenas se estava democratizando com rapidez vertiginosa”. Aristófanes acreditava que Eurípides representava um novo espírito da democracia, filosófico e talvez anárquico num sentido pejorativo de puramente arbitrário, a-social, coerente com um plano de expressão como a filosofia – o que ele mesmo encenou em As Nuvens. Não obstante o comentário acima, Carpeaux não acredita nisso. Para ele, Eurípides é antes a denúncia de uma falsa democracia baseada na intolerância – e principalmente intolerância religiosa.

          Carpeaux demarca um Eurípides que se defenderia da acusação de derrubar a moral tradicional argumentando que ela já estava derrubada antes pela “democracia totalitária”. Lembrando que mais do que uma questão de mentalidade aristocrática e democrática, a moral tradicional forma a base das leis informais, não  escritas, das quais se espera alguma base de consenso das leis formais.

        A ressonância de Eurípides com o teatro moderno é explorada em Carpeaux como algo mais do que apenas recorrência esporádica. Há uma linhagem histórica.

       Se Eurípides é “o primeiro poeta que exprime a alma do homem sozinho no mundo, fora de todas as ligações religiosas, familiares e políticas, sozinho com sua razão crítica e o seu sentimento pessimista, com a sua paixão e o seu desespero”, não é por mero acaso que em comum com Shaw e Ibsen ele teria a resistência subjetiva contra os preconceitos da massa e “a justificação dessa resistência pela análise dos motivos psicológicos e sociais que substituem as normas éticas, já obsoletas.” É por um longo elo de sua influência no teatro ocidental, começando em Roma por Sêneca, seu discípulo, que influencia Calderon e Shakespeare, depois Racine e Goethe.

      Essas são colocações importantes, sem dúvida, mas ao nosso tema é vital notar que em Carpeaux ocorre ambiguidade entre um Eurípides inconformado com a ultrapassagem do ético pelo totalitarismo político, e um Eurípides fatalista, para quem, de modo a meu ver bastante aproximável a Antifon, o destino é necessidade inexorável, acaso do jogo de forças como imperativo da natureza, não uma questão de nosso merecimento pessoal enquanto podendo mudar a natureza. Porém assim como o teatro da Polis, o destino apenas relança a problematização do estatuto da pessoa na Grécia Antiga. Em que sentido se pode afirmar que o herói da dramaturgia, ou o referencial da necessidade em Antifon, é sem dúvida um destino pessoal?

             Aparentemente é como a pessoa, sujeito do vivido mas que o pensa e sente, não apenas o atua como decodificador de fatos, que ele introduz a variação e o inalienável de si como sua perspectiva, a parte de sua ação e paixão – como hybris (transgressão) ou como justiça, “entre” o ônus de uma coisa e de outra, assim como Orestes.

          Mas aquilo que ele introduz , inversamente à estética moderna, tem um valor de exemplaridade, a mais de legalidade, não se limita a trama a algo que pudesse ser ao mesmo tempo com sentido cênico e estritamente relativa ao contexto subjetivo dos personagens. Em Aristóteles, na Poética, inclusive, essa hipótese é expressamente enunciada para ser negada. Aquilo que aconteceu a fulano ou o que ele fez não tem valor cênico, seria interessante apenas ao depreciado gênero "história" herodotiana. Em compensação, como referenciado em Merquior (“A estética de Levi-Strauss”), já existe uma concepção a propósito da estética de Longinus (séc. I dc.) como marco da ruptura com relação à de Aristóteles. Entre ambas a oposição seria entre o foco aristotélico na obra, e o foco que se demarca em Longinos, no autor. Considerado por Merquior origem da “estética psicologista” (p.26), o que valoriza a esta é o traço da “grandeza de alma” do escritor, o que nos colocaria uma pista da avaliação das diferenças em nível da pessoa.  Porém, Merquior sublinha contraditoriamente, primeiro que esta não foi uma ruptura para com a normatividade enquanto concepção de uma “estética”, segundo que esta concepção estaria “reprimindo (ainda que sem suprimi-la integralmente) o impulso analítico da Poética de Aristóteles”, que Merquior defende como estruturalista, mas logo em seguida que “o normativismo da tradição clássica restaurou de algum modo a importância central da obra ameaçada pelos esboços de uma estética psicologista” (p. 27).

         Ora, a Poética é basicamente normativa, não há linha em que o dever-ser da obra não seja o que está em questão, a ponto de se condenar não apenas o autor que se desvia, mas também o próprio público. Aristóteles, com efeito, considerava que um público que se deleitasse numa obra produzida fora do dever-ser era apenas corrompido, e não o que a estética precisaria considerar para rever as normas que estabelecera.

       Seria realmente estranho à história da arte, ou pelo menos a uma como a de Carpeaux, considerar que foi a estética de Longinus e de Horácio, ao invés da Poética de Aristóteles, que implicou a dominância da “atitude normativa” da estética até pelo menos o século XVIII, impedindo o “impulso analítico”, pois como se sabe, desde o Renascimento a Poética de Aristóteles se tornou dominante, tanto para barrocos quanto para classicistas, só sendo suplantada pelo Romantismo.

          Seria por outro lado um tanto precipitado designar “psicologista” a qualquer reflexão antiga sobre a arte, uma vez que a antiguidade estética nos coloca o problema, precisamente, do sentido da pessoa no âmbito do que podemos designar o pioneiro "humanismo".

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       O problema dos nomes

            A princípio, o problema dos nomes  parece ter-se derivado de um locus dos estudos retóricos, aquele referente à correção ou propriedade dos termos numa elocução, tal que alguém versado pode discernir se a elocução, forense, comum ou poética, tem ou não boa qualidade, conforme serem ou não apropriadas à intenção do falante. Mas tornou-se uma questão não-retórica, ao colocar-se como o da natureza dos nomes em si mesmos, em sua relação com aquilo que nomeiam, o que se desdobra na questão da natureza humana que opera a nomeação, tal que permitirá deslocar a natureza, da experiência e da pragmática, à transcendência do intelectivo. O que começa como uma questão ligada ao “logos”, inspirada na sofística,  conduz ao  horizonte metafísico, ligado à “idea”.

          Quanto aos radicalismos a que um desdobramento inicial do estudo da propriedade dos termos conduziu, não ultrapassam ainda o domínio da própria sofística, no sentido de que se movem na  imanência da oposição physis-nomos, assim como podemos notar que Antifon o fazia, com a physis transposta da generalidade, do ser das coisas, à natureza do homem e de tudo o que convém à sua experiência. 

            Um notável radicalismo foi a  impossibilidade interposta pela escola megárica, ou como em Antístenes, de atribuir ou predicar um nome ou termo a outro, não havendo como ligar as partes. Assim não poderíamos dizer propriamente “o homem é bom”, mas somente “o homem é homem” e “o bom é bom”.

          Por outro lado, houve a teoria de Crátilo, exposta no diálogo platônico homônimo, em que a propriedade mesma do nome só pode ser afirmada se o nome não é uma convenção, flatus vocis como o feudalismo consagrará, mero barulho como Crátilo já o considera, mas sim independente da variação das línguas, o que seria o assim chamado "nome natural" da coisa. Um nome só poderia ele mesmo ser designado assim se ele comporta a natureza da coisa ela mesma.

           Além disso, como terceiro tipo de teoria dos nomes, há a muito reiterada proposição, habitualmente associada a sofistas, de que não se pode falar o falso. Não há um consenso sobre o conceito subjacente. A proposição apenas diz que uma vez usando a linguagem, predicar algo falso não é possível, mas que concepção da linguagem faculta essa ilação não se sabe bem, podendo várias teorias dos nomes convergirem porém nessa mesma conclusão.

          Mais uma teoria, não habitualmente ventilada, porém a nossos propósitos se revela sobremodo importante. É a que Guthrie reporta como a que designarei dos nomes compósitos. Entre todas, a que tangencia um dos aspectos mais relevantes da nossa atualidade linguística, tratando-se da negação da possibilidade de definir, posta pela afirmação de que todo nome é apenas um composto ou complexo de outros nomes.

          A teoria aristotélica da definição expressou-se diretamente contra essa última, não pelo que seria um viés platônico, apenas a profissão de fé na essência, pois restaria a lacuna da explicação de como o nome a expressa. E sim pela teoria da causa, pelo que a definição expressa a causa, algo mais do que apenas outro(s) nome(s) para a mesma coisa. Porém a causa definidora aristotélica, como Guthrie salienta, sendo a final, toda a sua teoria da definição suporta apenas uma teleologia, fora da qual seria inviável manter que há  uma relação ulterior à mera justaposição de nomes no enunciado da causa. A desconstrução da noção de causa é minuciosa em Sexto Empírico (Hipothiposis). Sexto confronta várias teorias, pró e contra a causa, para mostrar ao modo cético que é impossível decidir entre elas, mas especialmente relevante se  tornam assim as contrárias à causa, muito antes de Hume. A mais notável por suas ressonâncias com a "desconstrução" de Derrida, na atualidade,  é a que ataca o modo de ser da oposição causa/efeito. Se algo só é causa por ser relativa ao efeito, então o efeito viria antes da causa, a fim de que a causa fosse causa e não outra coisa qualquer. O que é absurdo, logo não há algo definível como causa. Não obstante, Derrida nunca assumiu a posição de cético nem que eu saiba registrou a desconstrução antiga.

          Quanto à definição essencial, cara ao platonismo, vemos que ela é enunciada no bojo das considerações socráticas a propósito do dilema entre Crátilo e Hermógenes, isto é, relacionando-se à teoria dos nomes naturais. A meu ver, esse é o trecho em que podemos assinalar com precisão o trânsito discursivo concreto da oposição sofística, entre physis/nomos,  à metafísica, entre imanência/transcendência como entre física/metafísica.

         Com a teoria causal aristotélica certamente há uma relação importante, na medida em que esta vem na subsequência, como consolidação, da metafísica. Mas não formam um mesmo enunciado, e devemos deduzir a ligação.

            O diálogo platônico mostra Hermógenes opondo-se ao radicalismo de Crátilo com base em que a correção dos nomes “é determinada apenas por convenção e acordo e difere conforme diferentes povos”, na expressão de Guthrie. À tese radical dos nomes naturais que defende Crátilo, Hermógenes opõe assim a tese do termo convencional.

          Aqui a meu ver algo importante é o fato de estar em questão a variação das línguas. A tese dos nomes naturais, como a de uma natureza humana que Antifon pôde explicitar, é a de uma igualdade subjacente tal que a variação puramente cultural se anula como fato real com relação ao elemento em apreço. O nome natural, se existisse, para Crátilo deveria expressar a coisa em si, por isso seria independente da variação dos termos que designam a mesma coisa nas diferentes línguas. O que, como vimos, comporta uma inversão notável do humanismo sofístico-democrático, pelo que a lei como nomos é necessária devido à heterogeneidade intrínseca à cultura como fato humano distinto da homogeneidade da physis. A inversão não implica porém que ambas as asserções não possam ter sido apresentadas como duas faces da mesma moeda. Uma vez que a cultura é o variável, a natureza é o invariável.

           Repetindo o que já examinamos, essa inversão é tão notável em Antifon que uma interpretação pela qual não é real se torna viável, de modo que Antifon estaria apenas afirmando, com seu jogo de palavras, que se somos todos iguais pela nossa natureza, então o ignoramos (“barbarizamos”) quando confundimos as desigualdades oriundas de uma convenção (nomos) injusta ou meramente prática com a nossa natureza ela mesma, o que traduz a ideologia da nobreza que trata por natural hierarquias apenas convencionais. Por outro lado, isso implicando que a nossa igualdade enquanto humana comporta o fato heterogêneo da cultura, a liberdade da escolha do regime e suas leis – ao invés de uma tese da natureza invariável implicar negar a variação cultural e o nomos político, lei convencional.

          Ou seja, confundir lei com natureza, como faz a ideologia da nobreza, para Antifon seria barbarizar, ao nosso ver, contrariamente à interpretação de Antifon como inimigo da cultura por ser partidário da natureza. Ao contrário portanto, do que parece à primeira vista, que ele é um defensor tão aguerrido da natureza que a seu ver, como pensa Guthrie, “the reality and inevitability of nature are opposed to the artificiality of nomos as truth to appearence, and nomos is stigmatizated as a shackle imposed on nature” (p. 203)

          A dialética política do igual e desigual se ultrapassa, quando se trata do igual como natureza humana – não qualquer estatuto diverso, como por exemplo a igualdade da pertença à cidadania. Assim a dialética do igual e desigual já não pode ser recoberta pela oposição de natureza e cultura. A natureza humana atravessa tal oposição, a princípio no rumo da que se coloca como o problema político, a de público e privado. Porém não é mais o político o âmbito que limita a questão, se interposta pela natureza humana. É por isso que vemos os elementos da problemática extrapolarem a sofística como ao momento da hegemonia ateniense, rumo ao retorno da filosofia, e a questão retórica da propriedade dos nomes se transformar na questão filosófica da natureza dos termos. Porém podemos então duvidar de que essa transformação seria necessariamente a da imanência em transcendência, ao invés de ter sido modulada assim somente pelo socratismo platônico, mas havendo outros modos da condução do problema. Por outro lado, a transformação ultrapassa o momento da afirmação da filosofia metafísica quando a questão da natureza se torna mais aproximada à medicina, como em Sexto Empírico e o período helenístico em geral.

             Antifon é aqui uma chave importante, pois como Guthrie salientou, ele foi acusado, como por Schmid, de ser um sofista na acepção de alguém que na controvérsia physis-nomos, desdobrada independente de Sócrates na controvérsia entre afirmação ou negação da possibilidade de um conhecimento da natureza, havia tomado o partido da negativa, junto com Protágoras e demais sofistas. Ao contrário, por exemplo, de um Demócrito.

         Na cena de  uma filosofia “sofística” na acepção puramente periodológica, de nem ser pré-socrática nem ainda metafísica, mas a que se desenvolve como problemática desencadeada pela oposição physis-nomos, as opções se relacionam ao seguinte princípio. Ou existe uma natureza cognoscível e estável, ou não. Se existe, é cognoscível pela razão e não pelos sentidos somente. Mas subsiste a questão de se os sentidos podem ser meios, coadjuvantes, ao exercício da razão no discernimento da realidade subjacente, não perceptível, ou não podem. O princípio da realidade independente não é ainda transcendência, mas subjacente ao ser da Natureza, ou esse Ser em si como Natureza (Physis).

           Assim, os naturalistas como Demócrito pensam que existe essa realidade independente e que se a atinge pela razão, enquanto os sofistas caracteristicamente o negam. Entre os naturalistas como Demócrito, Anaxágoras, Heráclito, afirma-se que os sentidos, se bem ajustados, são coadjuvantes da razão, “a sight of the unseen” como cita Guthrie, e Antifon  seria para este também partidário dessa hipótese, o que contudo é questionável.

           Em todo caso, os parmenídicos (eleatas), ao contrário, afirmam a realidade em si, mas não creem que os sentidos possam auxiliar a razão de qualquer modo que seja, na apreensão do “que é”. Só o intelecto o alcança.

       Ora, quando os sofistas negam que se possa atingir ou definir a realidade por trás das aparências, não seria necessário que negassem que ela existe, mas para Guthrie devemos proceder como se sempre implicasse tal negação. Aqui encontramos a origem do procedimento que será largamente empregado pela escola cética, pelo qual os sofistas contrastam as diferentes teorias dos naturalistas a propósito da physis ou realidade em si, para mostrar que não se pode decidir entre elas. Logo, se não há possibilidade da physis ser demonstrada no discurso, não há physis, nada por trás das aparências, mas somente o devir impermanente, que não é portanto o devir heraclítico, que comporta uma “arcké”, princípio natural originário, que ao ver de Heráclito é o fogo, elemento que expressa ao mesmo tempo o Logos, linguagem racional.

           Que não há critério acima das teorias mesmas, que não seja também uma teoria de modo a cair no círculo da prova – o critério depende da teoria, mas a (validez da) teoria depende do critério (pelo qual se a julga)  – é expressamente o que Sexto esgrime contra a possibilidade de demonstração de qualquer teoria como dogma. O “Contra os lógicos”, onde consta o enunciado do que designei círculo da prova, é tecido justamente do contraste entre as opções oriundas do mencionado princípio.

          Assim Guthrie examina como o oposto dos naturalistas, os partidários de um ceticismo, seja extremo ou moderado – avant la lettre. Porém um importante contraste, que escapa a Guthrie, é que se para a sofística isso implica que só há doxa, opinião variável, como ele mesmo ressaltou, a escola cética não afirma a doxa, mas sim a palavra que usamos para expressar o que sentimos é verdadeira e não pode não ser.

          Ser “escravo da opinião” é o que Sexto recusa, assim taxando aquele que se deixa cativar pelos artifícios da retórica,  aquele que os usa para cativar os outros os quer escravizar. Não é possível que aquilo que alguém sente ou não sente seja matéria de opinião.

              Porém como vimos, o que alguém sente só é verdade enquanto sentimento seu, não é critério do ser ou não ser do objeto suposto a propósito do qual se sente de um modo ou de outro. 

         Aqui é importante deter-se para notar que a oposição physis/nomos pode ter ressonâncias singulares para gregos antigos. Pois Sexto não deixa de salientar a heterogeneidade cultural como um dos a prioris da impossibilidade de haver uma predicação unívoca a propósito do objeto. Se o que sentimos é natural e não convencional, não obstante não implica que seja necessariamente homogêneo, alheio à cultura.

          Assim  o cético  designado discípulo da escola de Pirro, cético em sentido estrito e não vulgar,  não nega nem afirma algo sobre a oposição realidade/aparência. Ao contrário de alguém que só afirmasse o devir ou que negasse que se possa conhecer os termos da oposição, como se atribui ao cético vulgar. 

       O cético pirrônico produz o recurso da epocké, a suspensão do juízo, na impossibilidade de um critério de juízo. O “devir”, sendo um conceito, o é tanto quanto o “ser”, e ambos são examinados, resultando a averiguação de que são  indemonstráveis – ou porque é indecidível valer um ou outro, ou porque ambos comportam contradições internas.

           Pode parecer demasiado sutil a diferença do estrito e vulgar nesse caso, até porque muita coisa é de fato refutada por Sexto Empírico, mas na verdade trata-se de uma questão de método. O cético vulgar, negando por princípio o saber, não torna ilimitado o exame, a historiografia, como faz o cético pirrônico. Os dogmas examinados, desconstruídos, não esgotam a possibilidade de novos, que deverão por sua vez ser examinados pelos pirrônicos.

      O cético pirrônico é “culto”, recusa a apaideusia ou ignorância, quer sempre estar instruído do que circula como conhecimento, mas não aceita indiscriminadamente os conteúdos, ele os examina detidamente, com o maior interesse na verdade. Assim ele não procede como o negador por princípio, mas também não como aquele que nega por já ter um outro dogma com o qual contrasta os demais sem se dar conta de que é justamente o fato da pluralidade o que constitui a cultura, independente da verdade.

           Assim é interessante que quando Sexto afirma que o cético atribui algo como bom, mau ou indiferente apenas na aparência, ele proceda por uma analogia com o que podemos inferir ser o conceito. Quando alguém afirma que é dia, afirma algo na realidade, mas quando alguém afirma que a distância entre duas estrelas é um cúbito de comprimento, sendo cúbito uma medida antiga, isso equivale a aparência, não a verdade. E desse modo, quando o cético qualifica algo como bom, é aparência, como o cúbito.

           O conceito de cúbito é diferente da extensão real – que poderia ser, na verdade, segundo Sexto, de cem estádios. Aqui o número é a realidade, mas  no “contra os aritméticos” e no “contra os geômetras” o próprio número é reduzido a conceito, isto é, não realidade. O que está sendo utilizado em termos de número no contra os éticos, isto é, contra os que sustentam dogmas a propósito do bem, do mal ou do indiferente, é que a extensão real é de certa magnitude. O número apenas parece estar ilustrando neste trecho a concreta magnitude.

         Porém a realidade não é por si conceituável além daquilo que se estabeleceu a partir do que nos Hipothiposis pirroneae (esboços pirrônicos) Sexto estipulou como a ciência possível, isto é, a conjunção de signos que expressam convencionalmente, mas apenas o que sentimos e que é constante, como na medicina se estabelece um corpus de observações constantes. Ou seja, trata-se do que hoje designaríamos puramente fenomênico, mas como o reverso do conceito metafísico tanto quanto da doxa sofística. Assim constatamos que um degrau deve estar interposto entre sofística e ceticismo, o da metafísica, se a aparência não está diretamente voltada contra a opinião sem mais profundamente o estar contra o conceito.

         Pois o conceito, antes que a opinião, é o que mais se relaciona decisivamente ao logos, no sentido da letra como da possibilidade da ciência que não é o problema de mente/sentidos, mas do discurso e sua alienação, como primeiro interposto pelo questionamento socrático da retórica. A opinião, eis o homem, a idiossincrasia; mas o conceito, eis o logos: mas com o ceticismo, eis o círculo antes que o intelecto. 

             Ora, antes do ceticismo e da metafísica, a pluralidade do discurso é então o que surge, correlata à questão dos nomes, como o que se coloca pela própria sofística contra a possibilidade de uma ciência da natureza, mas se essa pluralidade é uma limitação humana, passa a ser contrastada à própria contingência de haver uma natureza humana que problematiza a pluralidade. Assim a complexidade da exegese de Antifon.

        A   Antifon  é atribuída a tese de que  “quando um homem afirma alguma coisa singular não há significado singular correspondente nem é o objeto de seu discurso alguma coisa que o mais poderoso vidente possa ver ou o mais poderoso sábio possa conhecer com sua mente”. Para Guthrie, devemos interpretar o contrário do que parece. Não uma afirmação do caráter puramente retórico do logos, mas sim que se a linguagem é ambígua, se o significado é artimanha pois sempre fora da coisa mesma, ela é incapaz de expressar a realidade, “com a implicação de que tal realidade constante existe”. Não me parece que essa seja uma ilação inquestionável. Gutrhie aduz que Antifon se dedicava a estudos de ciências naturais, como se mostra no segundo livro do seu Da Verdade. Entre estudos de astronomia e o correlato antigo da biologia, acentua a distinção de natureza e artifício. Para demonstrar a oposição, Antifon argumentou que se uma cama de madeira fosse enterrada, e brotasse algo dela, não seria uma cama de madeira, mas uma árvore. A cama é artifício, a madeira é natureza. Como sublinhou Guthrie, Aristóteles criticou expressamente essa tese.

          Mas aqui o que Antifon está estigmatizando pode não ser o nomos por si, e sim o inadequado, como antes, não a lei qualquer, mas a lei ilegitimável da desigualdade de direitos. Assim o que ele realmente está procedendo é uma bem moderna rejeição dos termos comuns, quando se  trata de ciências, exigindo que se produzam conceitos adequados ao objeto, e pelo que consta, ensinando como se os produz, ainda que não tenha sido conservado o texto. Galeno atribui a Antifon como sofista, ter ensinado ser proveitoso fabricar novos nomes, ao que Guthrie ajunta que provavelmente o que ele ensina assim é a fabricar conceitos adequados, não a meramente jogar com palavras.

         Mas o que é essa adequação? Tornamos ao problema dos nomes naturais. Provavelmente Antifon, se ele realmente é o sofista, não deve ter   afirmado um cratilismo da linguagem. Conforme Guthrie, o problema da correção dos nomes estava sem dúvida inter-relacionado ao do conhecimento, o de como tà onta, as coisas existentes, podiam ser conhecidas – ou consequentemente negadas como cognoscíveis ou além das aparências mutáveis.

             É assim que se aporta ao movimento do diálogo platônico, em que entre Crátilo e Hermógenes, Sócrates conduz primeiro a uma associação inquebrantável entre a asserção de completa arbitrariedade do signo e a tese de Protágoras de que ao invés de uma realidade objetiva só há “coisas diferentes para cada indivíduo”, na expressão de Gutrhie. Ou seja, a algo que, inversamente a nós modernos, parecia inaceitável a todos os interlocutores no texto platônico.

           Ora, a primeira teoria socrática, forjada para escapar ao impasse dessa comum rejeição e retomar a continuidade do texto,  é por sua vez rejeitada por Crátilo. Conforme Sócrates propõe a princípio, o nome seria uma imitação conveniente à natureza da coisa, mas algumas imitações seriam melhores do que outras. Para Crátilo, como vimos, ou o nome é estritamente conveniente à coisa, ou não é um nome de todo.

         Assim, conforme Guthrie, para ele não ser possível falar o falso vem do fato de que se o que falamos é nome, é adequado à coisa, mas se não, o que falamos não é falso nem verdadeiro, nada é. Na hipótese dos nomes naturais, existiria um supremo legislador sobre-humano que nomeia a partir de seu conhecimento absoluto da natureza das coisas nomeadas. Ou seja, Cratilo sustentaria ser impossível falar o falso pelo motivo  exatamente inverso  ao modo pelo qual Protágoras negaria também essa  possibilidade pelo fato de que não há verdade possível além do discurso. 

       A complicação aqui sendo porém considerável. Primeiro, podemos perfeitamente suspeitar de que Crátilo está anunciando apenas uma redução ao absurdo a partir do que seria a mesma teoria da linguagem exposta por Gorgias. Se a linguagem não fosse por si só autotélica, teria que haver uma total interpenetração das palavras às coisas, o que é absurdo, visto que a palavra é uma só, como "cadeira", mas aquilo que ela nomeia é tão vário quanto a multiplicidade de cadeiras que existem realmente. Nessa hipótese de redução ao absurdo, Crátilo não negaria ser possível falar o falso por uma perspectiva contrária à de Protágoras, o que além disso é algo bem coerente com seu neoheraclitismo.

          Quanto a este, ocorre Crátilo ser mencionado em Aristóteles como um adepto radical da teoria do devir como impermanência assim como Heráclito, mas sendo um crítico de Heráclito apenas por ter este asseverado que em razão da impermanência do devir, não se pode entrar num rio duas vezes, quando a seu ver não se o pode nenhuma vez. Assim, conforme Aristóteles,  Crátilo chegou a recusar-se a falar, apenas movendo o dedo para apontar às coisas, deste modo sublinhando que as palavras não referenciam as coisas uma vez que estas são apenas aparências.

           Cassin explorou jocosamente o que designou a “exclusão transcendental” que Aristóteles opera a partir do seu comentário de Crátilo. Nada mais conveniente que ele nada diga e apenas agite o dedo, ao ver de Aristóteles, pois assim manifesta precisamente o que ocorre com alguém que nega a realidade substancial, além das aparências. Está fora do discurso, uma vez que o discurso, ao contrário do que Protágoras pretendera, para Aristóteles pressupõe essa realidade. Fora do discurso, quer dizer, fora do humano. Reduzido à planta. Se aqui estamos na região do transcendental (kantiano) ou meramente no da antiga metafísica – oposição cujas implicações mais à frente se tornarão explícitas – é o que me parece questionável. Mas certamente trata-se de uma exclusão da sofística, assim como Sócrates/Platão já haviam pretendido, ainda que ao invés de proceder apenas pela demonstração como em Aristóteles, houvessem apelado à fé - o que na realidade, Aristóteles não deixa de subentender. O que seria de fato incontornável, uma vez que a metafísica é uma exigência da "verdade" discursiva, um ataque em nome da honestidade a quem questiona  os limites do discurso, mas de fato  além do freio de uma falsa moral não logra desfazer as dificuldades e assim, no limite, não há garantia à teleologia aristotélica além da postulação da mente de Deus, o motor imóvel que a tudo faz mover. 

           Mesmo  pressuposto no diálogo platônico. É então que Sócrates, confrontado pela recusa de Crátilo à sua primeira proposição,  esgrime ele mesmo a oposição sofística physis-nomos, para mostrar que as coisas tem uma natureza realmente, mas que os nomes são imitações todas imperfeitas dessa natureza.

           Segunda teoria, no andamento do diálogo. O nome torna-se uma imagem sonora da coisa.  Pode haver predicação falsa do mesmo modo que podemos confundir a pintura de Smith como sendo a de Jones, na explanação de Guthrie. Assim podemos utilizar a palavra “justiça” para o que não é “justo”. Mas a predicação em si, pressupõe que a coisa existe em si, quer se trate de práxeis (ações) ou de prágmata (objetos).

         Agora é Crátilo que se torna confrontado por Sócrates, à questão de se entre a imagem perfeita da coisa e a coisa mesma, ele não preferiria a esta, o que é indiscutível. Então Sócrates salta da possibilidade virtual da imagem perfeita da coisa como reflexo da essência real da coisa, ao seu sonho de que a natureza da coisa não seja inerente a ela mesma enquanto concreta, mas sua forma absolutamente imutável, essa essência, como a forma da beleza é independente de qualquer rosto belo, a forma da justiça é independente de qualquer ação boa. Assim Sócrates conduz da physis à metaphysis, da natureza imanente da coisa à forma  puramente intelectiva, à ideia transcendente.

         Ora, o importante nesse movimento dialógico platônico, a meu ver,  é o motivo pelo qual Sócrates introduz a imperfeição radical na segunda teoria. Não se trata apenas de que a imitação possa ter sido fabricada imperfeita, uma vez que se é imitação, não é a coisa, há um risco, uma distância, entre ambas. Mas principalmente não pode não se tornar imperfeito aquilo cujo uso implica estar no tempo.

          A corrupção a que os nomes/imagens estão expostos é inerente à sua existência temporalizada na efetividade, correlato do fato de serem usados. Assim é por um movimento aparentemente natural do intelecto que Sócrates chega à correlação  coisa em si/anulação do tempo. O meio termo é então a identidade, o que não é possível ser mantido no tempo. Ora, assim a diferença da coisa e do nome se anula, desde que ambas sejam pensáveis igualmente usáveis, igualmente temporalizadas. A natureza na acepção de essência da coisa, ao invés da acepção de sua existência real, se tornaria sobre-natureza além da coisa, anulado o tempo, sobre-tempo, se a essência existe incorruptível, isto é, imutável e invariável.

      É sintomático que a imanência da condução “sofística” da filosofia da linguagem coincida com a emergência do gênero “história”, entre Heródoto e Tucídides, e que a metafísica seja avessa a esse gênero, ao menos por princípio, assim como vemos Aristóteles negar enfaticamente que o drama sério e o Epos mítico, que para ele são imagens (imitação) do universal, seja equivalente à história.

         Esta, inferior, posto que trata apenas do que aconteceu ao senhor fulano ou o que ele fez, não referencia um destino absolutamente necessário, mas apenas a contingência fortuita. O necessário do destino do herói é espelho de um princípio universal, a ação/natureza dos deuses. Assim não como capricho de uma subjetividade onipotente como na religiosidade hebraica, mas deus-natureza, como na concepção de Snell a propósito da religião homérica, e como mais tarde Plotino retomará nas Enéadas quando reutiliza o mito para ilustrar os princípios universais.

         Em meu "Filosofia, ceticismo, religião" (ed. Quártica), demonstrei contra a tese de Hanah Arendt, que para Aristóteles a inscrição dos feitos de Ulisses num episódio da Odisseia, narrados por um personagen, não poderia jamais ser pensada como um trecho de história. Arendt supõe inversamente que se há história entre os gregos, ela é conceituada como uma modulação do que nesse trecho de Homero se pratica. Como vimos, Aristóteles rejeita expressamente isso, de modo que se há uma narrativa dos feitos de Ulisses não é ela sobre o que ele fez ou o que lhe ocorreu, mas inversamente conjura os atos ordinários inscrevendo-os como o destino do herói a ser progressivamente revelado na narrativa. Esse destino não é no mito algo terreno, mas a vontade dos deuses, o que é sobrenatural e universal, e por isso para Aristóteles assistir ao teatro sério é como um ato religioso.

             Ou seja, em Aristóteles, mesma oposição do inferior-temporalizado, ou aquilo que a seu ver que trata a história, e superior-anulação do tempo, o que é estritamente filosófico assim como antes havia sido estritamente mítico/religioso. É então que entendemos a transcendência, a essência sobre-natureza, como reposição do mito ainda que na forma da filosofia.

          Em Pierre Aubenque  ("O problema do ser em Aristóteles") há uma discussão a propósito, na medida em que a ontologia aristotélica assume que está repondo a verdade originária do mito, mas assim há dois tipos de mito, do mesmo modo que Aristóteles e Platão interpõem dois tipos de retórica, a má ou sofística como meio de convencer, e a boa ou filosófica como meio de enunciação da verdade  ou correta expressão conforme a hierarquia social. O mito não-originário é o que se interpõe como mera fantasia, entre a enunciação perene da verdade, que os antigos detinham na forma do mito originário, e a reassunção dela na forma da filosofia verdadeira, a ontologia platônico-aristotélica que designamos metafísica. De um modo bastante expressivo, o mito não-originário, todos os relatos populares que inventam aventuras de deuses além  da verdade do que eles são, encarna o tempo corruptor da palavra, enquanto a coincidência da realidade que une o mito originário e a metafísica o anula, repondo como o puramente intelectivo, na presença absoluta do Real.

           Semelhança aqui do que Mircea Eliade designou o mito originário na acepção de ser o das sociedades mais simples como verdadeiramente míticas, antes de que uma classe sacerdotal que monopoliza o mito entre na cena antropológica de um tipo de sociedade hierarquizada, que só na modernidade derrubamos ostensivamente – porém hoje já sabendo nós que nunca foi a totalidade das sociedades, mesmo as mais organizadas, inversamente ao que se pensava nos tempos positivistas.

         O mito originário é vivido pela comunidade no ritual que dela necessita para ser encenado, quando então a coisa mesma de que o mito narra a origem se presentifica ritualmente na sua pujança originária. É para que se conta o mito, encenando-se a narrativa do xamã pelo ritual comunitário. A plantação do arroz exige o ritual e a narrativa, se o que se quer é que o arroz se presentifique na sua pujança inerente à perfeição de sua natureza, assim como os deuses o fizerem quando o fizeram. É esse momento que se enseja repetir. O do sobrevir do feito (arroz) dos deuses.

       Para Eliade a Grécia filosófica é uma sociedade desmitificada num sentido ulterior à primeira desmitificação operada pela segregação de uma classe sacerdotal que se encarrega do mito mas prescinde do ritual comunitário. A Grécia é a racionalidade, o não-mítico, ao menos a que não se confunde com a Grécia noturna, dionisíaca, que Nietzche conceituou como a do teatro "dionisíaco" e passional da Polis, contrariamente a Aristóteles.

          Porém o que se está tornando questionável atualmente, e já desde Nietzsche, é se não houve na modernidade um mito da ciência, um mito da racionalidade pura que operou pela exclusão da realidade mesma, uma vez que não fosse a ficção da coisa em si fora do tempo. Esse é um questionamento ulterior ao do Romantismo como predicação do conceito como limite do para-si, o que realizamos como conhecimento subjetivo, e do para-si como limite do logos humano, isto é, o conceito não substância mas produção de uma mente subjetivada. Pois implica que o para-si não é apenas consciência, nem efeito da formação na cultura, sem ser mais profundamente expressão de uma política, de um desejo.

          Como estamos notando, não é que essa ficção metafísica fosse apenas uma construção arbitrária. Ela resultou como forma de expressão de uma vontade de domínio, como Nietzsche  criticou acerbamente, mas a forma de expressão não se explica assim, senão pelas oposições inerentes ao problema grego do devir e do idion humano. 

     

                 Alguns desdobramentos importantes do que vimos a propósito da teoria dos nomes restam ser examinados.  Assim como o platonismo alterou a colocação problemática da oposição de ser e devir, antes inerente aos embates entre os pré-socráticos como entre Parmênides e Heráclito, mas depois transformada pelo humanismo sofístico numa questão da experiência humana,  vemos Aristóteles proceder como se os sofistas e os parmenídicos eleatas fossem oponíveis como duas ontologias contrárias, mas igualmente insuficientes. A primeira porque só afirma os acidentes, isto é, o fortuito do devir, e a segunda porque só afirma a essência, ao invés de mostrar como ela inere realmente às coisas mesmas.

          Para Aristóteles, basta afirmar que o devir é a potência em relação à essência como ato, para solver a aporia da ligação. Se isto nos parece insuficiente, pois conduz a um limite onde o evolucionismo biológico é impensável, aqui somente devemos enfatizar  que seu recorte da filosofia precedente em termos de uma dicotomia do acidental e do essencial é evidente anacronismo, pois a sofística é uma anti-ontologia, e quanto ao Ser parmenídico nela negado é o que estamos constatando ser de difícil apreensão quanto ao situamento numa  história já impregnada de tradição socrática.

       Vemos por exemplo em Sexto Empírico que Heráclito, o filósofo da natureza como devir,  não é um defensor do critério dos sentidos, mas do Logos (razão). Ou seja, assim como só compreendemos a filosofia helenística e o ceticismo a partir da transformação interposta desde Platão, só compreendemos Platão a partir da transformação interposta pela sofística.   

          Talvez Chiapelli estivesse ressaltando algo importante, que habitualmente é referenciado entre os historiadores da filosofia. Platão introduziu a oposição do transcendente e do imanente, a qual  não existia antes. Aubenque (“Le problème de l'être chez Aristote”) desenvolve a controvérsia a propósito de se Aristóteles, após Platão, é um partidário da transcendência ou da imanência. Mougnier o considera partidário da imanência, Ross e Brémond atribuem um dilema aristotélico, uma oscilação entre o ato noético puro que atinge a ideia pura na experiência, e o primeiro motor imóvel, noese em si, porém estabelecido como o envoltório do mundo. Aubenque defende a tese da transcendência.

           A trajetória da filosofia grega se coloca nas tres oposições que demarcam respectivamente os pré-socráticos, os sofistas e a metafísica. A de ser ou devir, quanto à  imanência da natureza ( physis );  a do nomos/doxa e da physis/episteme; e a de physis/doxa e metaphysis/episteme, esta como a de imanência e transcendência. Ora, o período helenístico conserva a problemática a partir do que a metafísica interpôs, mas temos aqui um enigma histórico. A oposição se renomeia entre o alogon e o logos, o irracional e o racional, mas em geral há uma recusa do racional acima do que a problemática humanística delimitou. Assim a oposição não é bastante para entendermos o que ocorre entre as escolas dessa época. Por um lado, concentra-se o referencial humanístico, o Si do homem desloca o Saber como o que as escolas visam estar ao mesmo tempo que revelando, realizando. Por outro lado, não há uma sofística valorizada nessas escolas, não se trata da doxa (opinião), que bem inversamente, se iguala ao Saber como o deslocado pelo Si. Então o Si que exclui o saber reinsere um “saber de si” que não podemos predeterminar na generalidade, sendo o conteúdo de cada escola a propósito o que devemos examinar, mas em conjunto certamente não se trata de uma afirmação do que na modernidade se estabeleceu como realidade do para-si.

          Pelo contrário, se há por um lado uma distância muito grande entre o ideal racional do estoicismo e o ideal do prazer cirenaico, por exemplo, as mesclas das escolas, muito comum neste período, não desmentem a hipótese de que há algo em comum entre elas, e se não é fácil definir positivamente o que, a negatividade da possibilidade do para-si é bem postulável nessa categoria.

           O prazer cirenaico, se obviamente é pessoal, é o contrário do saber, é puro sentir. Não põe portanto uma realidade pensável a partir do conteúdo de consciência do homem.  A oposição estóica entre incorporal e corporal visa inviabilizar o discernimento do singular no âmbito mesmo do corporal, onde o estoicismo só define as misturas na natureza. O incorporal, que o intelecto atinge como o fato ou acontecimento, onde as singularidades se discernem, não é porém  o correlato da consciência subjetiva, mas sim a unidade racional da natureza, mesmo se o exercício desse intelecto é pensado em função do “assentimento”, o  que subjetiva o ato puro aristotélico, porém o si que concede ou recusa assentir não é sujeito propriamente, é intelecto.

        Ora, uma hipótese fecunda seria que a questão da natureza humana, entre a physis pura e o nomos puro, emergindo na própria sofística coerente ao que decorre da oposição que eles fazem intervir, foi o operador discursivo da passagem à transcendência metafísica e o que embasou o criticismo do saber de si helenístico.

          Na verdade essa hipótese se encontra enriquecida por algo a mais do que o contexto propriamente político dos diálogos platônicos, onde Cálicles e Trasímaco ensejam enunciá-la como algo anterior aos ripostes socrático-platônicos. Antifon aqui seria muito importante, mas assim limitada, a questão conduziria a somente poder-se lidar com ele como extensão do problema da natureza humana a que o idion se resumiria.

          Trata-se, ao invés, da questão dos nomes, o que em lógica atualmente designamos a teoria dos termos. Um problema que teve complexo desenvolvimento entre sofistas e metafísicos, ele atravessa notavelmente a oposição entre essas duas rubricas, e vemos no Crátilo ser Sócrates quem vai lançar mão da oposição sofística de physis/nomos para socorrer-se contra os radicalismos a que essa questão dos nomes levou. E reciprocamente, Guthrie  informa sobre a opinião historiadora de que o  método de divisão “não foi inventado por Platão, mas corrente no século V”, conforme citações em Hipócrates e Aristófanes. O fragmento hipocrático “De arte 2”, revela que as teckhnai são assim designadas por derivação dos tipos ou eidea, não inversamente, pois se as palavras são tentativas de impor leis à natureza (“nomothetémata physeos”), os tipos não são convencionalmente impostos, mas brotam naturalmente (Blastémata), (p. 204).

          Aqui vemos porém que o eidos, the kind como na tradução de Guthrie, tipo, ideia, ou essência como habitualmente se designa,  não foi primeiro pensada necessariamente como transcendência, mas inerência das coisas naturais. A oposição entre o natural e o artificial é o que se subentende, conforme ao argumento que vimos Antifon expressar a proposito da oposição entre a cama e a madeira de que é feita. O artifício não engendra sua própria reprodução, inversamente ao que ocorre na natureza, onde da árvore brotam mais árvores.

         Já a substituição do método de divisão, que Platão propõe como série de cisões num conceito até chegar à definição, por uma verdadeira classificação dos gêneros, não foi primeiro obra de Aristóteles,  mas de Espeusipo, discípulo de Platão, como informa Jaeger na "Paideia" (p. 1263). Espeusipo (“Semelhanças”) definiu o conhecimento do díspar e do semelhante como aquilo que serve a qualquer definição lógica de um objeto. Aristóteles tornou o método uma realidade taxonômica a partir de pesquisas empíricas dos seres vivos, assim construindo sua teoria dos gêneros biológicos.

        Essa teoria, que hoje em dia costuma ser referenciada  em biologia como a primeira taxinomia, é que expressa a real unidade interna do pensamento clássico, constituído como metafísica, que se consolidou por milênios, desde  o helenismo até o alvorecer da modernidade. Na teoria dos gêneros o eidos transcendente e a natureza imanente se conjugam de modo a conjurar radicalmente a possibilidade de um pensamento não subsumido ao princípio de identidade, o que operou o recalcamento de toda “antilogiké” antiga, ou seja, de toda reserva de princípio da heterogeneidade idiossincrática já inerente ao plano do enunciado.

        O princípio da antilogiké é aquele que o ceticismo exalta como verdadeiramente grego, na acepção do mais constante do cânon letrado. A uma asserção sempre pode ser contraposta uma asserção contrária. Porém o mais provável é que seja um princípio que se tornou pensável em suas consequências, por exemplo, para uma técnica da argumentação, uma antropologia, uma problematização da natureza como objeto da asserção, ou  uma filosofia da linguagem,  a partir do jurídico, posto que é o princípio que estabelece a prática mesma do tribunal, tornando-se axial ao legislativo democrático.

           Nestas transposições do que pertence a quem, a partir de uma certa profundidade da aproximação dos estudos, o Fedro de Platão tem um lugar importante como provavelmente o marco de uma viragem na concepção platônica da Retórica no que seria o interior de um projeto educativo amplo e filosoficamente embasado, e não apenas uma obra em que se trata dela como um tema em separado.

        Assim o papel de Aristóteles como professor da Academia, enquanto discípulo de Platão, foi o de introduzir a retórica  como uma nova disciplina no programa,  conforme Jaeger (p. 1258). Para este, não se trata apenas de um impulso do próprio  Aristóteles, cuja originalidade não se revelara ainda e da qual podemos notar que não se reduz a ter reposto na imanência a concepção de eidos a partir de sua teoria dos gêneros, mas sim de tratar a estes como degrau para a metafísica numa hierarquia dos conhecimentos subordinados à ontologia que só foi desfeita totalmente na modernidade, quando emergiram as ciências empírico-sistemáticas autônomas. O impulso teria vindo do manifesto que representa o Fedro, por uma retórica "cientifico"-filosoficamente embasada, ou seja, provavelmente tendo-se já conquistado a ciência do eidos como o que Platão poderia considerar neste estatuto. Não o mero discernimento do que é o que na razão dos fatos, a partir da constância fenomênica, mas a elevação do eidos à transcendência na definição, único meio suposto de  realmente ripostar  a impermanência do devir nesse âmbito dos fenômenos. Em todo caso, a metafísica supõe-se ontologia como ciência real do que embasa a physis além do devir, e o que liga ambas é precisamente nossa natureza como intelecto, porém assim transformando o próprio referencial teórico, e da physis transpondo-se ao que não tem correlato "físico", ao que é puramente eidos, ideia ou ideal. /// (...)